Ганс Йонас
ГНОСТИЦИЗМ
(ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ)

Исходник данного текста взят из сети, и поскольку сравнить его с бумажной версией не было возможности, я не уверен, что именно этот вариант перевода издан "Ланью" в 1998 году. Уловить авторскую мысль местами совершенно невозможно, так что это, по-видимому, все-таки доредакционная болванка. О квалификации безымянного переводчика говорит хотя бы то, что "нечистые (impure) одежды" превращаются у него в "императорские", "справедливый (just) Бог" в "просто Бога", а общеизвестные формулы из Св.Писания -- в неизвестно что. Как бы там ни было, 1) с помощью оглавления, найденного на "Амазоне", я восстановил структуру книги (главы, разделы и подразделы в исходнике не пронумерованы и набраны одним кеглем); 2) заменил седьмую главу вполне пристойным ее переводом, найденным на сайте "Точка Перехода"; 3) восстановил отсутствующий раздел "Основные гностические догматы в кратком изложении" (нашел его на сайте Упельсинки); 4) существенно повысил "концептуальную резкость" ключевых на мой взгляд содержательных узлов и почистил текст в терминологическом плане – насколько это можно было сделать за неделю, не имея доступа к оригиналу.
В. Д.

Вступительное слово Е.Торчинова

В руках читателя -- книга выдающегося немецкогоученого, специалиста по истории и религиозной философиигностицизма Г.Йонаса "Гностическая религия". Этазамечательная работа -- не специальное исследование,понятное лишь узкому специалисту, но и не легкоепсевдонаучное чтиво. Книга Йонаса представляет собойсвоеобразный жанр научно-популярного исследования. Онанаписана живо, интересно и даже увлекательно. Ее адресат - широкий читатель, однако усвоение ее содержаниятребует серьезных интеллектуальных усилий, вдумчивости и, ябы сказал, духовного сотрудничества с автором. Но если этиусловия выполнены, удовольствие читателю гарантировано.

Автор книги, Ганс Йонас, родился и получил образование вГермании, которую, однако, покинул в 1933 г. после приходак власти Гитлера. В 1940 г. он вступил в части Британскойармии, дислоцированные на Ближнем Востоке, и с ними прошелвсю войну. После демобилизации Г.Йонас преподавал вЕврейском университете в Иерусалиме и в Карлетонскомуниверситете в Оттаве, Канада, после чего надолгообосновался на факультете политологии и общественных наук вНовой школе социальных исследований в Нью-Йорке. Он автормногочисленных научных трудов, неоднократнопереиздававшихся на Западе. Так, предлагаемая вниманиючитателя книга переиздавалась в 1957, 1962 и 1970 годах,что, несомненно, свидетельствует о ее значимости и широкойизвестности. Итак, книга Г.Йонаса посвящена гностицизму,точнее, гностической религии. Но что же такое гностицизм?

Вероятно, не стоит и пытаться заранее дать ответ на этотвопрос. Ведь, собственно, вся книга Йонаса посвящена ответуна него, и поэтому было бы опрометчиво пытатьсяопередить автора. Тем не менее, некоторые размышления натему гностицизма и гностической религии представляютсяздесь совершенно уместными. Ведь должен же читатель иметьсамое общее представление о предмете, о котором емупредстоит прочитать достаточно объемистую книгу. Поэтомунесколько суждений о гностицизме мы себе здесь позволим,надеясь, что они будут нелишними.

Что такое гностицизм? Может быть, это определенноеконкретно-историческое явление, феномен истории религии вэпоху поздней античности? Или же это некое вечноеумонастроение, вневременной настрой человеческого духа? И впользу первого, и в пользу второго подхода можно привестиопределенные и вполне серьезные доводы.

Действительно, те тексты и учения, которые мы преждевсего называем гностическими и которые впервые получилиназвание "гностицизм" от современников (иногда сдобавлением "лжеименный" или "так называемый", как втекстах христианских апологетов и отцов церкви, непризнававших мудрость гностиков истинным "гносисом", тоесть знанием), появились и расцвели в I-II вв., постепенноутрачивая свое значение и исчезая или маргинализируясь вIII-IV вв. Именно учения Василида, Валентина, офитов,каинитов, наасенов и другие аналогичные им доктриныназываются гностицизмом в узком смысле этого слова.

Но, с другой стороны, мы видим чисто гностические ученияи в иные эпохи и в совершенно других условиях. Чистымгностицизмом является лурианская каббала, мистическоетечение в иудаизме, созданное Ицхаком Лурией (Ари -- "Святым Львом") в XVI веке. Гностицизм, причем не толькотипологически, но и в смысле прямых терминологических исюжетных заимствований, вдруг воскресает в русскойрелигиозной философии второй половины XIX начала XXвеков. Вл.Соловьев не только пишет о Софии-Премудрости, нои имеет с ней мистические встречи; более того, она беседуетс ним и водит его рукой при написании философский текстов.Философ говорил, что в гностицизме и каббале большемудрости, чем во всей новоевропейской философии и называлгностика Валентина великим мыслителем за его учение оматерии как производном от ума.

Таинственный друг Вл.Соловьева, скромная нижегородскаяжурналистка и коллега А.М.Горького по этой работе, АннаШмит вдруг провозглашает себя воплощенной совокупнойЦерковью и Софией. Последователь Вл.Соловьева, С.Н.Булгаковсоздает целую религиозно-мистическую систему софиологии,за что как ересеучитель и был лишен сана православногосвященника. Можно говорить о гностицизме в широком смысле иприменительно к некоторым течениям индийской (например,шиваистский тантризм) и китайской (поздний даосизм)религиозно-философской мысли. И в этом отношении,типологически, гностическое миросозерцание являетсярелигиозной универсалией, некоей константойрелигиозно-мистического мировоззрения, вновь и вновьвыплывающей на поверхность религиозной жизни разных эпох иразных народов. Каковы же наиболее характерные чертыгностического учения, мировосприятия и гностическихрелигиозных образов?

1. Установка на принципиальный эзотеризм. Все людиделятся гностиками на "телесных" (соматики, гилики),"душевных" (психики) и "духовных" (пневматики). Из нихтолько последним доступны тайны гносиса -- высшего иподлинного мистического знания.

2. Весь видимый материальный мир -- зло. Этотемница духа, порабощенных материей и аффектами частицбожественного света, оказавшихся во власти небытия и хаоса.Освобождение из темницы мира достигается через причастностьбожественному знанию (гносису) и через постижение природысобственного духа как частицы единственного истинного Бога-- Абсолюта, Отца Нерожденного.

3. Чувственный мир есть результат трагической ошибки,трагедии в Абсолюте, или вторжения сил мрака в миры света.Отец Нерожденный, самообнаруживаясь, являет себя в особыхсущностях -- эонах (в еврейской каббале -- сефирот), зачастую образующих пары или четы (сизигии).Завершенность этих теофаний, эонов или сефирот образуетбожественную полноту (плерома). Гордыня или ошибка одногоиз эонов (обычно Софии) приводит к нарушению этой полноты,его отпаду от плеромы и началу космогенеза в результатекоторого создается множество несовершенных миров (иногда365) во главе с их владыками -- архонтами (в лурианскойкаббале эта трагедия называется "шевират гак келим" -- "Разбивание сосудов"). Низший их этих миров -- нашматериальный мир.

4. Мифологизм языка описания. Гностики предпочитаютописывать как теософские таинства внутрибожественной жизни,так и процессы миропорождения и спасения не понятийным, аобразным, мифо-поэтическим языком. В таком случаеабстрактные сущности (например, эоны) персонифицируются игипостазируются, превращаясь в некие божественныесущества-личности (даже сам Всевышний Бог можетперсонифицироваться в мистической фигуре БожественногоАдама, космического Первовсечеловека; ср. скаббалистическим Адамом Кадмоном). Понимая неописуемостьмистического опыта, гностики пошли не по пути апофатики,чисто отрицательного описания Абсолюта, а по путиметафоризации описания, превращающегося в миф-символ,требующий не буквального понимания, но особойгерменевтической процедуры усмотрения обозначаемого иневыразимого через обозначающее и фигуральное.

5. Представление о спасении как полном избавлении отматериальности и уходе из чувственного космоса. Плеромастремится восстановить свою целостность, что приводит кпоявлению нового эона Иисуса или иногда двух -- Иисусаи Христа (в лурианской каббале речь идет просто о процессевосстановления, тиккун, завершающемся с приходом Машиаха-- Мессии), который и сходит в материальный мир, обучаяизбранных носителей духа высшему гносису (интересно, что вгностических апокрифических евангелиях очень частоистинными учениками Христа, которым он открывает тайноеучение, оказываются женщины -- Мария Магдалина и др.).После того, как все частицы мира покинут мир и вернутся вплерому, материя вновь окажется в состоянии аморфного хаосаи прекратит свое существование (у Василида, учение которогоГ.Йонасом в его книге не рассматривается, финал космическойдрамы сложнее -- это апокатастасис, "восстановлениевсего"). Телесность Христа обычно считается гностикамипризрачной (докетизм).

6. Спасение достигается через практику строжайшегоаскетизма (известны сообщения и о крайнем либертинизме,например, у карпократиан, однако, скорее всего, они незаслуживают серьезного к ним отношения), преодоление всехпривязанностей и влечений и достижение бесстрастия.Гностики занимались практикой заклинаний (возможно, аналогиндийских мантр), участвовали в мистериальных ритуалах исклонны были к смешению эллинистических и христианскихобразов, ценя в них некое архетипическое единство.

7. Ведущее настроение гностицизма -- чувствоэкзистенциальной разорванности человека, его затерянности взлом и чужом ему материальном мире, отгороженном сотняминебес и миров с их архонтами и демиургами от истиннойродины человека, того духовного пространства, где духчеловека в-себе-и-у-себя -- от плеромы ОтцаНерожденного. Этот экзистенциальный пессимизм, особенноподчеркивающийся в монографии Г.Йонаса, преодолевает самсебя в вере в окончательное освобождение и возвращение вплерому божественной жизни.

Какой же из подходов, исторический или типологический,избрал в своем исследовании Г.Йонас? Он предпочел (и в этомценность его книги) весьма сбалансированный подход. С однойстороны, он подробно анализирует историческийраннехристианский гностицизм, рассматривая его историческиеи идейные корни в культурах эллинистического Востока (аточнее, на стыке восточных -- сиро-египетских ииранских, и эллинских духовных и культурных начал), ученияотдельных школ и направлений, языческий герметизм,манихейство, предоставляя читателю возможность судить опоследних археологических находках из областиисточниковедения гностицизма. С другой стороны, Г.Йонас взаключительной главе своей монографии предлагаетисключительно интересный анализ типологической близостигностицизма и современных форм "нигилизма", по существусопоставляя гностическое и экзистенциалистскоеумонастроения (Г.Йонас был учеником М.Хайдеггера). И здесьон непосредственно выходит на тему универсальностигностического мировосприятия, принимавшего в течениестолетий различные формы, адекватные соответствующей эпохе.Так, средневековые ереси катаров и альбигойцев, павликиан ибогомилов не только генетически связаны сгностическо-манихейским кругом идей, но прежде всегообнаруживают тот же самый тип мышления и мировосприятия. Всовременной культуре тот же тип жизнечувствования, если такможно выразиться, представлен экзистенциализмом с егопереживанием трагедии экзистенциальной заброшенности итотального самоотчуждения. От себя добавим также, чтосильное влияние гностического мышления с его мифологизмом имистической устремленностью к восстановлению расколотогоединства бытия может быть прослежено в русской религиознойфилософии рубежа веков (о гностической софиологииВл.Соловьева и С.Н.Булгакова уже говорилось выше; к нимможно добавить еще Даниила Андреева, в своей "Розе мира"давшего великолепный образец современного "гносиса").Главным отличием "классического" гностицизма от "нового"религиозного сознания русских мыслителей являетсявыраженный анти-космизм гностиков (мир как результат некойтрагической "ошибки" или тюрьма для частиц света духа) истоль же яркий космизм (оптимистический взгляд на природутворения, стремящегося к единению с Абсолютом и"обожению") русской религиозной философии.

Книга Г.Йонаса, несомненно, вызовет интерес читателя,ведь это подлинно научное исследование, предназначенное длясамых широких читательских кругов. Не снижая уровняисторико-философского и религиоведческого анализа, авторкак бы открывает двери своей творческой лаборатории дляпублики, демонстрируя ей тайны своего ремесла и механизмыприменения исследовательских приемов и методик. Под егопером оживает странный, таинственный и причудливый миргностических воззрений и философических мифологем, вкоторых змий-искуситель Библии вдруг оказываетсябожественным Логосом и Xристом-Спасителем, а человекоубийцаКаин и предатель Иуда превращаются в носителей божественныхтайн и обладателей высшего откровения. Этот мир влечет,завораживает, порой отталкивает, но никого не оставляет равнодушным.

Хотя монография Г.Йонаса написана давно (ее первоеиздание вышло в свет сорок лет тому назад, а последнееанглоязычное издание появилось в 1970 г.), тем не менее, еёникак нельзя считать устаревшей. Основные ее идеи свежи иоригинальны, сохраняют свою научную актуальность. Полностьюэта великолепная научно-популярная книга выходит в светвовремя, тогда, когда она нужна и интересна читателям,которых ждет увлекательное, но отнюдь не простоепутешествие в мир гностической духовности гностическихпрозрений и заблуждений, гностического поиска игностической Веры-Премудрости.
Е. Торчинов

Предисловие

В тумане, окутывающем начало нашей эры, неясновырисовывается пышная процессия мифических фигур, чьиогромные, сверхчеловеческие очертания могут перерасти стеныи потолок новой Сикстинской капеллы. Их лица и жесты,назначенные им роли, драма, разыгрываемая ими, могли быдать образы, отличные от библейских, на которых быловзращено воображение современного зрителя, но все жестранно знакомые, вдруг появляющиеся из небытия. Сценамогла бы быть такой же, -- тема же вышла за ее пределы:творение мира, судьба человечества, грехопадение иискупление, начало и конец. Но насколько болеемногочисленны были бы оттенки, насколько причудливеесимволика, насыщеннее эмоции!

Почти все деяния совершались в горнем мире, вбожественной, ангельской или демонической сферах, -- драма титанических личностей в сверхъестественном мире, поотношению к которому драма человечества в земном миресуществовала бы, но лишь как отдаленное эхо. И еще этазапредельная драма "прежде всех век", отображенная вдеяниях и страстях человекоподобных фигур, обладала бы исильной человеческой привлекательностью: Божественнаячастица подвергалась испытаниям, в блаженной Вечностизародилось беспокойство, заблудшая Божественная Мудрость,София, пала жертвой собственной глупости, блуждая в пустотеи темноте собственного становления, бесконечно познавая,стеная, страдая, раскаиваясь, претворяя свою страсть вматерию, свою тоску -- в духовность; слепой исамонадеянный Создатель, верящий в свою непогрешимость ипомыкающий своими творениями, такими же, как и он сам,плодами ошибки и невежества; Дух, сбившийся с пути ипотерявшийся в лабиринте мира, ищущий спасения и напуганныйстражами космической тюрьмы, ужасными архонтами; Спаситель,из Света иной жизни рискнувший сойти в нижний мир,озаривший тьму, открывший путь, исцеливший божественныйпролом, -- повесть о свете и тьме, знании и невежестве,безмятежности и страсти, гордыне и сострадании на чашевесов не человеческого, но вечного бытия, столь женесвободного от страдания и ошибок.

Не нашлось Микеланджело, не нашлось ни Данте, ниМильтона, чтобы по-новому рассказать эту повесть. Строгаядисциплина библейского вероучения выдержала бурю тех дней,а Ветхий и Новый Завет остались, чтобы наполнить ум ивоображение западного человека. Письменные свидетельстватех учений, которые в лихорадке переходного периодапроверяли на прочность и пытались исказить новоевероисповедание, были похоронены трудами их противников илипесками древних земель. Если бы идеи гностиков одержалипобеду, наше искусство, литература и еще многое в нашеммире было бы иным.

Там, где художник и поэт безмолвствуют, ученый должен,хотя бы из фрагментов, воссоздать исчезнувший мир и своимиболее слабыми средствами зримо представить его. Теперь онможет сделать это лучше чем когда-либо прежде, так какпески начали извергать некоторые похороненные истины. Этотвоскрешенный мир представляет более чем антикварный интересдаже при всей его странности, силе разума и суровостинаказания. У этого мира чувства, видения и мысли были своибезмолвные глубины, свои озарения и свои ошибки; и безосознания его человечности он будет неполон. Отвергая то,что было, он показывает одну из возможностей,существовавших тогда на перепутье верований. Его зарябросила отблеск на истоки христианства и познание страданияв нашем мире; и наследники решения, принятого давным-давно,будут лучше понимать свое наследие, зная, что однажды ужешла борьба за душу человечества.

Изучение гностицизма почти так же старо, как и самгностицизм. Это учение с самого начала бросало вызов однимсвоим существованием и потому попало под испытующий взглядтех, кому грозило ниспровержением. И изучение гностицизма,проведенное в разгар конфликта, обернулось обвинением.Прокурорами в судебном процессе выступали отцы раннейЦеркви, излагавшие свое дело против ересей в многословныхтрудах (у нас нет свидетельств защиты, если таковыесуществовали); они расследовали духовную родословнуюгностицизма с целью разоблачения его ошибок. И поэтому ихтруды представляют не только основной, но и до недавнеговремени единственный источник знаний об учении гностиковкак таковом, а также самую раннюю теорию его природы ипроисхождения. Для них открытие, что гностицизм или то внем, что отступает от христианской истины, уходит корнями вэллинскую философию, было равносильно приговору; мы жедолжны считать это одной из гипотез, уместным историческимопределением данного феномена, и мы должны рассмотретьданное явление по существу.

Последний из значительных исследователей ереси,занимавшийся исключительно гностическими сектами, Епифанийиз Саламы, жил в IV в. С того времени ожесточенная впрошлом полемика больше не представляла интереса, забвениюбыл предан целый предмет до тех пор, пока в XIX столетииисторический интерес не вернулся к нему в формебеспристрастного исследования. В связи со своим содержаниемон все еще попадал в область теологии, как и все, связанноес истоками христианства. Но богословы-протестанты (главнымобразом немецкие), занимавшиеся новым "расследованием",подошли к своей задаче как историки, отстраненно взирающиена конфликт, хотя интеллектуальные тенденции их эпохи могливлиять на их симпатии и суждения.

Это происходило тогда, когда начали возникать различныешколы, имевшие собственное мнение об исторической природегностицизма. Естественно, что эллинические и"платонические" положения отцов церкви были возрождены кжизни, и они не только послужили основанием для новыхтолкований священных текстов, включая гностическоеистолкование философских терминов, но и предопределилиразвитие мысли целого столетия.

В действительности, вряд ли существовал выбор, покаисключительно иудео-христианское и греческое мышлениесчиталось авторитетным и могло оказывать влияние на умы. Ноблагодаря этому факту некая альтернатива в виде гностицизмаоставила слишком большой след, и с начала XIX столетия"эллинской" школе была противопоставлена "восточная",которая доказывала, что гностицизм произошел от болеедревней восточной философии. Хотя эта точка зрения и былаинтуитивно правильной, она страдала от необоснованностидоказательств и понятий, которыми она оперировала снеопределенной и поистине неизвестной величиной -- этой"восточной философией", природа и развитие которойполагались основанием гностицизма как такового в большейстепени, чем это было на самом деле. Эта позицияутвердилась в представлении о более мифологическом, нежелифилософском характере гностицизма, что было признано еговосточной чертой; и на том исследование этой мистической посвоей сути философии было прекращено.

В целом справедливо сказать, что "греческий" и"восточный" акценты постоянно смещались, переходя отфилософского к мифологическому, от рационального киррациональному аспектам этого явления, воспринимавшимся вданный момент как имеющие решающее значение. Греческие,рациональные, элементы достигли апогея в конце столетия,воплотившись в известной формуле Адольфа ван Гарнака,утверждавшего, что гностицизм -- это "остраяэллинизация христианства".

Тем временем, однако, с научной сцены сошли классическиеученые и ориенталисты, и наука вступила в область, гдепрежде действовали одни богословы. Научное исследованиестало частью всестороннего исследования целого периодапоздней античности, где разнообразные дисциплины шли рукаоб руку. К этим дисциплинам присоединилась более молодаянаука ориенталистика, которая многое могла добавить к тому,что предлагали теология и классическая филология.Неопределенное представление об "ориентализме" сменилоськонкретным знанием нескольких национальных традиций,слившихся в культуре данного времени; и понятие "эллинизм"было видоизменено привнесением отдельных разнородныхвлияний в до сих пор доминировавшее представление обисключительно греческом феномене.

Гностицизм, как можно заключить в результате знакомствас таким массивом материала, как коптские и мандейскиетексты, сохранил лишь оттенок "греко-философского"восприятия, от которого он никогда полностью не избавился,да и не мог этого сделать. Оценка сделалась большей частьюделом генеалогии, и данная область стала объектом широкойдискуссии: один за другим или в разнообразных вариацияхразличные ориентальные отношения родства, предлагающиерадужные цвета материала -- вавилонского, египетского,иранского, были разработаны, чтобы объяснить главное --"откуда" и "что такое" гносис, с тем результатом, что егокартина стала все более синкретичной.

Самый последний поворот в доминантной линии представляетсобой отделение гностицизма от иудаизма: необходимоеисправление предыдущей небрежности, но в итоге возможно неболее адекватное всеобщему и интегральному явлению, чемдругие частичные и частично справедливые объяснения.

Действительно, следуя обнаруженным родословнымэлементам, все исследования деталей во второй половинестолетия оказываются скорее расходящимися, чем сходящимися,и оставляют нас с образом гностицизма, выдающаясяособенность которого, по-видимому, это отсутствиеобъединяющего фактора. Но эти самые исследования такжепостепенно расширили границы феномена за пределы группыхристианских ересей, изначально включенных в нее благодаряназванию, и при этом большем размахе, так же, как и прибольшей сложности, гностицизм постепенно открыл целуюцивилизацию, в которой он вырос и всеобъемлющейособенностью которой был синкретизм.

И богатство исторических деталей, и распыление предметав мотивах из разделенных традиций хорошо отражены в работеВильгельма Буссе 1907 года Hauptprobleme der Gnosis ("Основные проблемы гностицизма"), который олицетворялцелую школу и долгое время доминировал в этой области.

Настоящая работа не полностью отталкивается от этогоисточника. Когда, много лет назад, под руководствомРудольфа Бультмана я впервые приступил к изучениюгностицизма, данная область была богата пространнымиплодами филологии и ставящим в тупик урожаем генетическихметодов. Я никогда не осмеливался что-либо добавить к ним ине стремился к этому. Моей целью, отличной отпредшествующих и все еще продолжающихся исследований, нодополняющей их, была философия: понять дух, говорящий черезэти голоса, и в его свете восстановить разумное единствомножества его выражений, сбивающих с толку. То, чтосуществовал гностический дух и, следовательно, сущностьгностицизма в целом, было тем впечатлением, котороепотрясло меня при моей первой встрече с очевидностью этого,и оно все больше углублялось.

Выразить и интерпретировать эту сущность стало предметомне только исторического интереса, так как это взначительной степени дополнило бы наше понимание решающегопериода западной цивилизации, но также и философскогоинтереса, поскольку здесь мы сталкиваемся лицом к лицу содним из наиболее полных ответов человека на егозатруднительное положение и с проницательностью, которуюможет породить только эта радикальная позиция и котораядополняет наше понимание человека вообще.

Результаты этих продолжительных исследованийопубликованы на немецком языке под заголовком Gnosis undspatantiker Geist . Первый том этого труда появилсяв 1934, второй -- в связи с условиями времени -- только в 1954, а третий и завершающий еще должен выйти.

Настоящая книга, хотя и придерживается позиции большейработы и вновь повторяет многие из ее аргументов,отличается по размаху, организации и буквальной цели. Онапридерживается области, которая по общему согласиюименуется гностической, и воздерживается от выхода на болееширокую и более спорную почву, где другие работы пытаютсяраскрыть присутствие измененного "гностического начала"при расширении его значения в проявлениях совершенноотличных от первоначальных (как в системах Оригена иПлотина). Это ограничение масштаба обусловлено неизменением взглядов, но просто самим родом книги. Далее,многие более трудные философские разработки с их слишкомтехническим языком -- причина значительногонедовольства немецкими томами -- исключены из этогоисследования, которое стремится дойти до хорошообразованного читателя в такой же степени, как и доученого. Методологические дискуссии, ученые споры исключеныпо той же причине (кроме случайных ссылок). С другойстороны, в некоторых отношениях настоящий том выходит зарамки более ранних представлений: определенные текстыинтерпретируются более полно, как в расширенныхкомментариях "Гимна Жемчужине" и "Поймандра"; и, повозможности, включается новый материал последних открытий.Хотя эта новая книга и не является переводом упомянутойнемецкой работы, она тем не менее по неизбежно дублирует, сопределенными изменениями, некоторые ее части.

Из предисловие ко второму изданию

Второе издание Гностической религии  расширенодвумя существенными дополнениями: новой главой (12),обращающейся к великим находкам Наг-Хаммади в Египте,содержание которых было слишком малоизвестно во времяпервого написания этой книги, чтобы позволить большее, чемнесколько ссылок и цитат; а также эпилогом об историческомпредмете в целом, очерком "Гностицизм, нигилизм иэкзистенциализм", связывающем гностицизм с болеесовременными формами духовной жизни наших дней. Новыйэпилог представляет собой пересмотренную версию статьи,впервые опубликованной в 1952 году. Текст первого изданияГностической религии  сохранен полностью безизменений, за исключением нескольких незначительныхисправлений.

Из примечания к третьему изданию

Когда эта книга впервые вышла в свет, публике было оченьмало известно о документах Наг-Хаммади. Из пятидесяти трехили более трактатов было опубликовано только ЕвангелиеИстины, и из него в мой текст вошло лишь несколько цитат.Тот прогресс, который был достигнут к 1962 году, был принятк сведению во втором издании (глава 12), но он все ещекасался лишь небольшой части обнаруженных текстов. Дела стех пор пошли вперед, и все они в той или иной степени былипущены в научный оборот. В связи с этим нынешнее изданиедополняется библиографией с учетом исследований, которыепоявились к началу 1970 года. Кроме того, дополнение кглаве 12 представляет собой ключ к переделке ссылок наотдельные трактаты Наг-Хаммади в систему нумерации, котораяк настоящему времени стала стандартной.

Сокращения

С.Н.  -- Corpus Hermeticum
G  -- Ginza. Dei. Schatz oder das Grosse Buck der Mandaer, Gottingen.
GT  -- "Евангелие Истины": Evangelium Veritatis, Zurich, 1956
J  -- Das Johannesbuch der Mandaer, Giessen, 1915

Глава первая

ВВЕДЕНИЕ: ВОСТОК И ЗАПАД В ЭЛЛИНИЗМЕ

Любое описание эллинистической эпохи должно начинаться сАлександра Великого. Завоевание им Востока (334-323 гг. дон.э.) явилось поворотной точкой в истории древнего мира.Безусловно, при этом возникло большее культурное единство,чем когда-либо прежде -- единство, которое сохранялосьпочти тысячу лет, пока не было, в свою очередь, разрушенопобедами ислама. Новым историческим фактом, возможным идействительно подразумевавшимся Александром, былообъединение Востока и Запада. "Запад" здесь означаетгреческий мир с центром в районе Эгейского моря; "Восток" -- область древних восточных цивилизаций,простирающаяся от Египта до границ Индии. Хотягосударственное творение Александра распалось с егосмертью, слияние культур спокойно продолжалось несколькопоследующих столетий, причем как в форме региональныхпроцессов объединения в пределах нескольких царств,управляемых диадохами, так и в виде подъема в сущностинаднациональной эллинистической культуры, распространеннойв этих царствах. Когда эти государственные образованияокончательно оказались под властью Рима и превратились впровинции Империи, это сие лишь оформило ту однородность,которая фактически господствовала независимо отдинастических границ.

В обширных географических пределах Римской империипонятия "Восток" и "Запад" приобрели новое значение."Восток" стал греческой, а "Запад" -- латинскойполовиной римского мира. Греческая половина, однако,охватывала весь эллинистический мир, в котором собственноГреция стала меньшей частью, то есть эта половина присвоилавсю ту часть наследия Александра, которая избежала"варварского" влияния. Таким образом, в расширяющейсяперспективе Империи Восток представлял синтез того, что мывпервые разграничиваем как эллинистический Запад иазиатский Восток. В постоянстве разделения Рима со временФеодосия (379-395 гг.) на Восточную и Западную империикультурная ситуация нашла окончательное политическоевыражение. Под властью Византии объединенная восточнаяполовина мира пришла, наконец, к форме греческой империи,которую представлял себе Александр и сделал возможнойэллинизм, хотя возрождение Персии за границами Евфратасузило ее географические рамки. Параллельное разделениехристианского мира на латинскую и греческую церкви отразилои увековечило подобную культурную ситуацию в областирелигиозных догм.

Это пространственно-культурное единство, созданноеАлександром и существовавшее последовательно как царствадиадохов, как восточные провинции Рима, как Византийскаяимперия и, одновременно, как греческая церковь, скреплялэллинистически ориентированный синтез, который создал почвудля религиозных движений, составляющих предмет рассмотренияданной книги. В этой вводной главе мы хотим разобратьпредпосылки: с одной стороны, рассказать несколько большеоб эллинизме в общем, внеся ясность в некоторые особенностиего двух составляющих -- а именно Эллады и Азии, а сдругой -- описать обычаи, нравы и общие проблемы.

(a) ВКЛАД ЗАПАДА

На какие исторические условия и обстоятельства развитиямы уже указали выше? Союз, которому положили началозавоевания Александра, был подготовлен с двух сторон. ИВосток, и Запад к этому моменту подошли с максимальнойстепенью объединенности своих государств, что наиболееочевидно с политической точки зрения: Восток был объединенвластью персов, греческий же мир -- македонскойгегемонией. Поэтому завоевание персидской монархиимакедонцами стало событием, объединившим цельный Запад ицельный Восток.

Ни одно из несомненно различных направлений развитиякультуры не подготовило стороны к той роли, которую импредстояло играть в новых условиях. Культуры могутнаилучшим образом объединиться, когда мышление каждой вдостаточной мере освобождается от определенных местныхсоциальных и национальных обычаев, что предполагает некуюдолю общности, и поэтому становится возможным обмен междуэтими культурами. И тогда больше не существует границ междутакими историческими явлениями, как афинский полис ивосточное кастовое общество. Разграничения принимают формуабстрактных принципов, применимых ко всему человечеству,которые можно усвоить и аргументировано обосновать, икоторые могут конкурировать с другими в условиях разумнойдискуссии.

Греческая культура накануне завоеваний Александра

К моменту появления Александра Эллада и вдействительности, и в собственном сознании достигла стадиикосмополитической зрелости, что было позитивнойпредпосылкой ее успеха, которой противопоставляласьнегативная с восточной стороны. Больше столетия всеразвитие греческой культуры шло в этом направлении. ИдеалыПиндара могли бы прийтись по вкусу, например Артаксерксу, атакже бюрократиям восточных царств. Со времен Геродота,"отца истории" (V в. до н.э.), любознательные грекиинтересовались обычаями и нравами "варваров"; но эллинскийпуть был понятным и удобным только для эллинов, причемтолько для свободнорожденных и полноправных граждан.Моральные и политические идеалы, и даже концепция знания,ограничивались определенными социальными рамками и неотносились к людям вообще (действительно, понятие "человеквообще" не было наполнено реальным содержанием). Однакофилософское познание мира и развитие городской цивилизациив период, предшествовавший завоеваниям Александра,постепенно привели к появлению данного понятия и его точнойформулировке. Учение софистов в V в. поставило во главуугла человека в противоположность государству и его нормам,а также выявило оппозицию природы и закона, лишенногодревней святости и утратившего опору на обычаи: моральные иполитические нормы стали относительными.Сократо-платонический ответ на этот скептический вызовапеллировал не только к традициям, но и к концептуальномузнанию, доступной рациональной теории; и рационализм нес всебе зерно универсализма. Киники проповедовали пересмотрсуществующих норм поведения, самодостаточность отдельнойличности, безразличие к традиционным общественнымценностям, таким, как патриотизм, и свободу от всехпредубеждений. Внутренний упадок древних городов-государстввкупе с утратой ими внешней независимости ослабил однусторону их культуры, в то время как усиливалось осознаниедуховной общности.

Иначе говоря, во времена Александра эллинская идеякультуры развилась до такой степени, когда стало возможнымговорить, что она эллинская не по происхождению, а по"воспитанию", так что родившийся варваром мог статьистинным эллином. Возведение на престол ума как высшего вчеловеке привело к открытию человека как такового и в то жесамое время сформировало представление об эллинскомкультурном пути как о пути общечеловеческом. Последний этапбыл пройден, когда позднее стоики выдвинули тезис, чтосвобода -- это высшее благо эллинской этики -- является исключительно внутренним качеством, не зависящимот внешних условий, а значит, истинно свободным может бытьи раб, если он достаточно разумен. Все, что делалось вгреческом мире, определялось ментальной позицией икачеством исполнения, причем созидательное участие сталовозможным для любого разумного субъекта, то есть для любогочеловека. Господствующая теория размещала человека ужепреимущественно не в полисе, как делали Платон иАристотель, но в космосе, который мы иногда называем"истинным и великим полисом всего сущего". Быть достойнымгражданином космоса, космополитомлогосом , илиумом, и ничего более, -- то есть началом, которое характеризуетгражданина как человека и вовлекает его внепосредственную связь с таким же началом, управляющимВселенной. Полное развитие космополитическая идеологияполучила в период Римской империи, но все неотъемлемыеособенности развития универсалистской стадии греческогомышления были представлены во времена Александра. Поворотобщественного разума был вдохновлен его начинанием иукреплен его успехом.

Космополитизм и новая греческая колонизация

Таков был внутренний дух, что Александр привнес вовнешнее расширение мира. И с этого момента Эллада былаповсюду, где городская жизнь с ее институтами процветала погреческому образцу. Местное население могло войти в этужизнь с различными правами благодаря культурной и языковойассимиляции. Здесь следует отметить существенное отличие отболее старой греческой колонизации побережья Средиземногоморя, которая была осуществлена созданием полностьюгреческих колоний на краю больших "варварских" районов,уходящих вглубь от прибрежной полосы, и предусматривалавзаимные перемещения колонистов и местных жителей.Колонизация, идущая по стопам Александра, подразумевалась ссамого начала как часть его собственной политическойпрограммы, симбиоз совершенно нового качества, которому,несмотря на совершенно очевидную эллинизацию Востока,требовалось для успеха определенное взаимодействие. В новойгеополитической области греческий элемент не придерживалсягеографической целостности материнской страны и в общемтого, что до сих пор было греческим миром, нораспространялся вширь на континентальные пространстваэллинистической империи. В отличие от ранних колоний, новыебольше не основывались как дочерние города индивидуальныхметрополий, но поддерживались как вместилищекосмополитического духа греческого народа. Основныеотношения между городами существовали не как взаимодействиеодного с другим и обоих -- с отдаленным материнскимгородом, но каждый действовал как центр кристаллизации всвоей собственной среде, то есть во взаимосвязи со своимиближайшими соседями. Прежде всего, эти города существовалитеперь не как вассалы государства, а как централизованноуправляемые царства. Это изменило отношение жителей кполитическому итогу. Классический город-государство занималгражданина делами, которые тот мог определить пособственному разумению благодаря тому, что законы городаопределял сам. Большие эллинистические монархии никогда недопускали, не разрешали подобной близости ксамоопределению; и так как они не предъявляли моральныхтребований к субъектам, личность отделилась от них и какчастное лицо (статус, прежде тяжело воспринимавшийся вэллинистическом мире) нашла способ удовлетворения своихсоциальных запросов в довольно ограниченных обществах,основанных на общности идей, религии и занятий.

Ядром вновь созданных городов, как правило, становилисьгреки, но с самого начала массовое присоединение местногонаселения было частью плана и первичным условиемвозникновения любого города. Во многих случаях группыместного населения превращались в городских жителей, внаселение городов, управляемых по греческому образцу.Александр хорошо осознавал, что его политика слияния расудалась, что и показало знаменитое свадебное празднество вСузе, когда в соответствии со своими желаниями десять тысячмакедонских офицеров и гражданских лиц взяли в женыперсиянок.

Эллинизация Востока

Ассимилирующая сила такого организма, какэллинистический город, должна была быть непреодолимой.Становясь причастными его институтам и образу жизни,неэллинские граждане подвергались быстрой эллинизации,явленной наиболее открыто в принятии греческого языка: иэто несмотря на тот факт, что, вероятно, вначале неэллинычисленно превосходили урожденных греков и македонцев.Потрясающий последующий рост таких городов, как Александрияили Антиохия, может объясняться только продолжительнымпритоком местного ориентального населения, еще непринявшего эллинистический характер общества. Наконец вцарстве Селевкидов, в Сирии и Малой Азии, даже изначальноазиатские города преобразились путем принятия общейэллинской конституции, внедрения гимназий и других античныхучреждений в города греческого типа, а также получили отцентрального правительства грамоты о правах и обязанностяхтаких городов. Таким образом города как бы основывалисьзаново, что было доказательством прогресса эллинизации и вто же самое время фактором, усиливающим импульс к такомуразвитию. Помимо городов, действующей силой эллинизациистало также грекоязычное управление монархией.

Вовлечение в этот процесс определялось той формулой, чтоэллин не по рождению, но по воспитанию считался болеенадежным среди сынов завоеванного Востока. Уже черезпоколение после Аристотеля мы находим их действующими всвятилище греческой мудрости. Зенон, сын Мназиса (т.е.Manasseh'a, Манассии), основоположник стоицизма, был попроисхождению финикийцем-киприотом; он выучил греческийязык, но на протяжении своей долгой учительской карьеры вАфинах его произношение оставляло желать лучшего. С тех пори до конца античности эллинистический Восток дал мирунепрерывную вереницу людей, часто семитского происхождения,которые под греческими именами, на греческом языке и вгреческом духе сделали большой вклад в господствующуюкультуру. Старые города вокруг Эгейского моря существовалипо-прежнему, но центр тяжести греческой, а теперь ивсеобщей культуры переместился в новые регионы.Эллинистические города Ближнего Востока создали для нееплодородную почву, а Александрия Египетская затмила прочие.В связи с тем, что местные племена эллинизировались, мы вбольшинстве случаев не можем определить, был ли автор изАпамеи или Библоса в Сирии, или из Гадара в Транс-Иорданиигреческой или египетской расы, тем более что в самомгорниле эллинизма этот вопрос стал окончательно неуместным -- возникла третья сущность. Во вновь основанныхгреческих городах результат объединения был с самого началагреческим. В других местах процесс был постепенным ипродолжался в период поздней античности, местные жителиобращались к эллинизму, если могли изменить свою веру иубеждения, и так было до тех пор, пока не набрало силудвижение возрождения национальных языков и культур. Самыйранний пример подобной ситуации представляют нам событияМаккавейского периода в Палестине во втором веке до н.э. Идаже в третьем веке н.э., после шести сотен летэллинистической цивилизации, мы наблюдаем уроженца древнегогорода Тира, Малха сына Малха, ставшего выдающимсягреческим философом, друзья которого, греки, изменили (илион позволил им это сделать) его семитское имя вначале наВасилий, а затем и Порфирий, таким образом символическидекларировалась его приверженность эллинистическим основамвкупе с финикийским происхождением. Историческим моментом вэтом случае представляется то, что в то же самое времяусиливалось противоположное движение в его родной стране -- создание сирийской национальной литературы,связанное с именами Бардезана, Мани и Эфраима. Это движениеи аналогичные ему повсеместно выступали частью подъемановых народных религий, в противовес которым эллинизмусиливал свои позиции, чтобы обеспечить собственную защиту.

Поздний эллинизм: переход от светской к религиозной культуре

В связи с только что описанной ситуацией понятиеэллинизма подвергалось значительным изменениям. В позднейантичности бесспорному универсализму первых веков эллинизмапредшествовал век новой дифференциации, базирующейсяпреимущественно на духовных вопросах, и только во вторуюочередь -- на проблемах национальных, региональных илингвистических. Общая культура все больше подпадала подвлияние религиозной поляризации, что привело в итоге кразвалу первоначального единства и образованию отдельныхкультурных лагерей. В этих обстоятельствах понятие"эллинистическое" использовалось как лозунг в пределах мирауже основательно эллинизированного, подчеркивало различиямежду выстроенными в боевом порядке доводами христианскихили гностических оппонентов, которые в своей языковой илитературной основе пока не принадлежали к греческому ядру.На этой общей почве эллинизм стал почти равен консерватизмуи выкристаллизовался в определенную доктрину, в которойцелая традиция языческой античности, как религиозная, так ифилософская, была в последнее время систематизирована. Ноее сторонники, также как и противники, жили повсюду, такчто поле битвы распространялось на весь цивилизованный мир.Но религиозный подъем поглотил греческую мысль и изменил еехарактер: эллинистическая светская культура превратилась вявно религиозную языческую культуру, как для защиты отхристианства, так и в силу внутренней неизбежности. Этоозначает, что в период подъема мировой религии эллинизм кактаковой стал сектантским учением. Именно так Плотин и дажев большей степени Юлиан Отступник представляли себеэллинское, мотив, которым в неоплатонизме обосновываласьсущность нового рода церкви с собственной догматикой иапологетикой. Обреченный эллинизм стал особым явлением и насвоей родной земле. В часы его заката понятие эллинизмаодновременно расширялось и сужалось. Оно расширилосьнастолько, что на последней стадии его существования дажетакие сугубо восточные явления, как культы Митры и Аттиса,стали считаться в эллинистической традиции достойнымизащиты и отстаивания; и сузилось настолько, что целое сталочастью, причем постоянно уменьшающейся. Да, как мы ужеговорили, целая битва разразилась в пределах Греции, тоесть в рамках единой универсальной эллинской культуры иязыка. Столь многое сплелось здесь, что победительница инаследница в этой борьбе -- христианская церковьВостока -- стала преимущественно греческой церковью:труд Александра Великого восторжествовал даже в этомпоражении классического духа.

Четыре стадии развития греческой культуры

Таким образом мы можем выделить четыре историческихстадии развития греческой культуры: 1) до Александра -- классический этап национальной культуры; 2) послеАлександра -- эллинизм как космополитическая светскаякультура; 3) поздний эллинизм как языческая религиознаякультура; 4) византизм как греческая христианская культура.Переход от первого ко второму этапу -- самыйзначительный отрезок, который рассматривается какавтономное развитие греческой культуры. На втором этапе(330 г. до н.э. -- первый век нашей эры) греческий духпредставлен великими соперничающими философскими школами:академистами, эпикурейцами и, прежде всего, стоиками,наряду с развитием в то же самое время греко-восточногосинтеза. Переход к третьему этапу, изменение религии ицивилизации в целом, а вместе с ней и греческого мышления,был в основном делом негреческих факторов, восточных попроисхождению, которые вступили на историческую сцену какновая сила. Между господством эллинистической, светскойкультуры и конечной оборонительной позицией позднегоэллинизма, обратившегося к религии, лежат три столетияреволюционных духовных движений, влиявших на этутрансформацию, среди которых гностицизм занимает видноеместо. Но к этому мы обратимся позже.

(b) ВКЛАД ВОСТОКА

До сих пор мы обсуждали роль греческой стороны всочетании Востока и Запада и таким образом начали свнутренних предпосылок, отличивших становление эллинскойкультуры, последовавшее за завоеваниями Александра. Этипредпосылки, разумеется, соответствовали предпосылкам свосточной стороны, которые объясняли роль Востока в данномобъединении, его мнимую или реальную пассивность,покорность и готовность к ассимиляции. Одной военной иполитической зависимости недостаточно, чтобы объяснить ходсобытий, так как сравнение с другими случаями завоеванийобластей с высокоразвитой культурой на всем протяженииистории показывает, что достаточно часто в культурномотношении победитель становился жертвой побежденных.

Мы можем даже поставить вопрос острее -- определенновпервые проявилось недвусмысленное доминирование греческойстороны, это и обусловило, по крайней мере, форму всегобудущего культурного облика. Каковы в таком случае былиусловия на Востоке накануне завоеваний Александра,объясняющие то, почему мир уступил экспансии греческойкультуры? И в какой форме местные силы выжили и выразилисебя в новых условиях эллинизма? Естественно, великийВосток с его древней и величавой цивилизацией не был простокопией греческой формы. На эти вопросы, касающиесяобстоятельств и способа сохранения жизнеспособностикультур, несравненно сложнее ответить относительновосточной стороны, чем на соответствующие вопросыотносительно эллинизма. Причины этого следующие.

Во-первых, во времена до Александра, в противоположностьизобилию греческих письменных источников, мы сталкиваемся сабсолютной недостаточностью восточных, за исключением развечто иудейской литературы. Если же этот негативный факт мыпримем за признак литературного бесплодия, то мы можемсделать выводы, сходные с теми, которые мы встречаем вгреческих свидетельствах о современном состоянии восточныхнародов.

Кроме того, безбрежный Восток, объединенный в Персидскуюимперию одной только силой, был далек от того культурногоединства, которое существовало в греческом мире. Элладабыла одинакова повсюду; Восток разнился от региона крегиону. Следовательно, ответ на вопрос о культурныхпредпосылках разделился на столько же частей, сколькообособленных культурных традиций участвовало и этомпроцессе. Этот факт тоже осложняет отношения эллинизма иего восточной составляющей. Действительно, Густав Дройзен,создатель термина "эллинизм" для посталександровскогогреко-восточного синтеза, определил данный термин,утверждая, что в действительности эллинизм включает в себястолько же различных подвидов, скольких отдельныхнациональных культурных традиций он касается. Во многихслучаях, однако, эти местные факторы в своей первозданнойформе нам неизвестны. Несмотря на это, всеобщаяоднородность, вытекающая из эллинистического развития,предполагала некоторое общее сходство условий. На самомделе, исключив Египет, мы можем распознать вдо-эллинистическом Востоке определенные универсалистскиетенденции начала духовного синкретизма, которые могут бытьпротивопоставлены космополитическому складу греческого ума.Об этом мы еще поговорим подробнее.

Наконец, в период после Александра превосходствоэллинской цивилизации означало, что Восток, если он вообщестремится к литературному самовыражению, должен это делатьна греческом языке и в греческой манере. В результатеобнаружение в подобных случаях "голоса с Востока" в рамкахвсей эллинистической литературы часто представляется намделом весьма щепетильным и неявно обнажающим различия: тоесть ситуация, созданная эллинизмом, является сама по себедвусмысленной. Эту несомненно представляющую интересметодологическую проблему мы рассмотрим позднее.

Некоторые трудности встречаются при попытке внестиясность в образ восточной половины двойственного явления,называемого нами эллинизмом. Мы можем только проследитьобщую, даже отчасти предположительную тенденцию и краткопоказать столько, сколько необходимо для нашей цели. Сперванесколько слов о положении Восточного мира наканунегреческого завоевания, что, возможно, объяснит еголетаргический сон вначале и крайне медленное пробуждениепотом.

Восток накануне завоеваний Александра

Государственная апатия и культурный застой. 

С политической точки зрения это положение определялосьвереницей деспотических империй, которые главенствовали наВостоке в предшествующие века. Их способы завоевания идолгое господство сломали политический хребет местногонаселения и приучили принимать каждого нового хозяина какданность при каждой перемене обстановки. Роль центральнойвласти была бесспорно гибельной для подчиненных, которыхпросто затаскивали на государственные должности. Некотороевремя спустя взгляд Даниила на четыре царства все ещеотражал это пассивное отношение восточных людей кпреемственности государственной власти. Поэтому случилосьтак, что три сражения, которые сломали военную мощьПерсидской империи, определили властителя громаднойтерритории с бесчисленным населением, которое отреклось отмысли о самоопределении и даже не чувствовало побужденияпринять решение. Более-менее серьезное сопротивление, и томестного характера, встретило Александра в Тире и Газе, нооно было сломлено продолжительной осадой. Это исключениебыло не случайным: граждане финикийского города, несмотряна подчиненное положение по отношению к суверенной властиВеликого Царя, боролись по своим мотивам, вспомнивдавнишнее противостояние греков и финикийцев на море(случай с городом Газа, вероятно, аналогичен тирскому).

Политическая апатия сочеталась с культурным застоем,появившимся по разным причинам. В древних центрах восточнойцивилизации, на Евфрате и Ниле, которые перед Персидскойэпохой были также центрами политической власти, посленескольких тысяч лет существования все интеллектуальныедвижения пришли в упадок, и только труднопреодолимыетрадиции действовали по инерции. Мы не можем здесьвдаваться в объяснения, которые увели бы нас далеко отосновной линии наших размышлений; мы просто констатируемфакт, который в случае с Египтом особенно очевиден. Можем,однако, отметить, что неподвижность, которую нашидинамические пристрастия склонны преуменьшать какоцепенение, может также считаться признаком концаопределенной системы жизни -- это утверждение хорошоприменимо по отношению к Египту.

Вдобавок ассирийская и вавилонская практикаэкспатриирования и переселения завоеванных народов, или,более точно, их ведущих в социальном и культурном отношениислоев, уничтожила возможности культурного роста во многихрегионах за пределами старых центров. Эта судьба во многихслучаях постигла народы более юного культурного возраста,еще не раскрывшие свои потенциальные возможности. Имперскоеуправление таким образом добивалось (а центральная властьплатила) истощения потенциальных источников своегодуховного возрождения. Здесь мы не подвергаем сомнению однуиз причин оцепенения старых центров, отмеченную нами ранее:подавив национальные и региональные жизненные силы во всемцарстве, завоеватели окружили себя пустыней, и в этихусловиях верхушка власти отказалась от любых омолаживающихвлияний, которые могли бы прийти снизу. Это может отчастиобъяснить то состояние паралича, в которое Восток словнопогрузился до Александра и от которого освободилсяблагодаря возрождающему влиянию эллинского духа.

Начало религиозного синкретизма. 

Подобное положение дел содержало некоторые позитивныепредпосылки для той роли, которую сыграл Восток вэллинистическую эпоху. Эта господствующая пассивность,отсутствие сознательно сопротивляющихся ассимиляции силзначительно ослабила местные различия локальных культур,устранила множество препятствий к слиянию в более широкомсинтезе. Следовательно, появилась возможность вхожденияэтих местных сил в общую группировку. В частности,насильственное переселение целых народов дало двазначительных эффекта. С одной стороны, это привело косвобождению культурных традиций различных слоев, ихвыделению в передаваемые формы учений, и, в результате, онистали доступны как элементы в космополитическомвзаимообмене идеями -- точно также и эллинизм мог ихиспользовать. С другой стороны, это шло в одном направлениис еще до-эллинистическим синкретизмом, смешением богов икультов различного, зачастую весьма далекого происхождения,что снова предвосхитило особенности будущегоэллинистического развития. Библейская история предлагаетвниманию читателя множество примеров обоих этих процессов.

Самое раннее описание генезиса понятийного религиозногосинкретизма мы находим в IV Книге Царств 17:24-41, вистории о новых жителях, переселенных ассирийским царем вСамарию, в том хорошо известном повествовании опроисхождении Самаритянской секты, которое заканчиваетсясловами:

Народы сии чтили Господа, но и истуканам своим служили.
Да и дети их и дети их детей до сего дня поступали так же,
как поступали отцы их.

В общемировом масштабе религиозный синкретизм позднеестал характерной чертой эллинизма -- здесь мы видим егоначало на Востоке.

Начало теологического абстрагирования в иудаистской, вавилонской и персидской религиях. 

Еще более важной является другая черта развития,отмеченная нами: трансформация сущности местных культур видеологии. Возьмем другой классический пример из Библии -- ниспровержение Вавилона, значимое для иудеев как сточки зрения развития той стороны их религии, которая вышлаза рамки собственно палестинских условий, так и в планепротивопоставления этого вероучения, взятого таким образомв его целостности, другим религиозным принципам мира, вкотором они оказались. Это означало конфронтациюпредставлений с представлениями. Мы находим данноеположение полностью осуществленным у пророка Исайи, которыйпровозгласил чистый принцип монотеизма, освобожденный отспецифически палестинских ограничений культа Яхве, какоснову мироздания. Таким образом, это искоренениеограничений завершило процесс, который действительно былначат еще древними пророками.

Несмотря на уникальность иудейского случая, определенныепараллели этим процессам можно разглядеть повсюду вполитическом разделении Востока или же вывести изпозднейшего развития событий. Следовательно, послесвержения Вавилона персами древне-вавилонская религияперестала быть государственным вероучением, прикрепленным кполитическому центру и функционирующим как закон. Как одиниз институтов монархии она обладала определеннымофициальным статусом, и это соединение с местной системойсветской власти поддерживало и в то же самое времяограничивало ее роль. И поддержка, и ограничение произошлив связи с потерей первоначального положения. Освобождениерелигии от политической функции было искоренением,сопоставимым с территориальным искоренением Израиля. Потерявлияния и политическое бессилие в Персидской империизаставили вавилонскую религию с этого времени остановитьсяна одном лишь духовном содержании. Не имея большой связи синститутами местной системы власти и не обладаяавторитетом, она была отброшена к свойственным ейизначально теологическим особенностям, которые былисформулированы так, как если бы они противостояли другимрелигиозным системам, удержавшимся на плаву и теперьсоперничающих за умы человечества. Поэтому политическоеискоренение привело к освобождению духовной субстанции. Какпредмет познания обобщенный принцип требовал жизни длясамого себя и раскрывал свои абстрактные подтексты. Мыможем распознать здесь работу исторического закона, которыйпомогает нам понять многие ментальные заключения позднейантичности. В случае с вавилонской религией успех этогодвижения по направлению к абстрагированию проявился в болеепоздней форме, так как он возник при расцвете эллинизма. Водностороннем развитии своих изначальных астральныхособенностей более древний культ превратился в абстрактноеучение, объясняющее систему астрологии, которое простоблагодаря обращению к рациональному содержанию,представленному в греческой форме, стало могущественнойсилой в эллинистическом мире идей.

Для сравнения возьмем последний пример, -- древнююперсидскую религию маздеизм, отделенную от родной иранскойпочвы. Привнесенная во все страны от Сирии до Индиичисленно малой правящей нацией, она среди множества религийПерсидской империи нашла себя в ситуации, в чем-то подобнойкосмополитической. Вследствие падения Империи она потерялаподдержку, но также избавилась от недоброжелательногоотношения властей окружающих держав, и с этого времениразделяла в странах за пределами собственно Персии вместе сдругими вероучениями тяготы и преимущества диаспоры. Здесьснова из не столь определенной национальной традиции былизвлечен уникальный метафизический принцип, который былвключен в систему общей интеллектуальной значимости:система теологического дуализма. Это дуалистическое учениев своем обобщенном содержании было одной из значительныхсоставляющих в эллинистическом синкретизме идей. В Персиинациональная реакция привела к последовательному основаниюпарфянского и неоперсидского царств, подготовила исопроводила религиозную реставрацию, которая, в своюочередь, была усилена, чтобы систематизировать идогматизировать элемент старой народной религии, -- процесс, некоторым образом, аналогичный созданию Талмуда вту же эпоху. Следовательно, как на родине, так и в диаспореизменение условий привело к сходному результату:трансформации традиционной религии в теологическую систему,по своим особенностям приближавшейся к рациональному учению.

Мы можем представить похожие процессы, проходившие повсему Востоку, -- процессы, благодаря которымизначально национальные и местные верования соотносилисьдруг с другом, чтобы стать элементами интернациональногообмена идеями. Общим направлением этих процессов быладогматизация (в том смысле, что принцип выделялся изглавной части традиции и разворачивался в стройнуюдоктрину). Греческое влияние, представляя и побудительные,и логические инструменты, повсюду вносило завершенность вэтот процесс; но мы пытаемся показать, что Восток наканунеэллинизации уже предварил этот процесс в основных чертахотдельных религий.

Мы уже отмечали три из них, выбранные с определеннойцелью: иудаистский монотеизм, вавилонскую астрологию ииранский дуализм, которые были, возможно, тремя главнымидуховными силами, вложенными Востоком в форму эллинизма, иони все больше влияли на его позднейшее развитие.

Вот многое из того, что мы называем "предпосылками".Отметим тот факт, что первая известная в историикосмополитическая цивилизация, которую мы называемэллинистической, стала возможна вследствие катастроф,постигших исходные единицы региональных культур. Безпадения государств и наций этот процесс абстрагирования иобмена никогда не произошел бы в таком масштабе. Этосправедливо, хотя и менее очевидно, даже для греческойстороны, где политическое падение полиса, этого наиболееинтенсивного из частных образований, представляло собойсравнительно негативную предпосылку. Только в Египте,которым мы пренебрегли в нашем обзоре, условия былисовершенно иными. В основном, однако, силы, активнодействующие в эллинистическом синтезе вместе с греческимнаследием, исходили из Азии, семитской или иранской:поэтому мы можем ограничить наш беглый очерк рассмотрениемазиатских условий.

Восток при эллинизме

Рассмотрев вопрос о предпосылках, мы должны краткообсудить судьбу Востока при трансформации эллинизма.Первое, что мы отмечаем, -- Восток затих на несколькостолетий и стал основным, но невидимым при подавляющемсвете эллинского дня, фактором синтеза. То, что последовалоза первым веком н.э., мы можем назвать исходной стадиейпериода скрытого состояния восточного ума и сделать изэтого наблюдения вывод о разделении эллинистической эпохина два отдаленных периода: период проявления греческогогосподства и подавления Востока и период реакции навозрождение Востока, который в свою очередь победнопродвигался на Запад в своего рода духовной контратаке иприобретал форму универсальной культуры.

Мы говорим, разумеется, с точки зрения интеллектуальных,а не политических событий. В этом смысле эллинизацияВостока преобладала в первом периоде, ориентализация Запада -- позднейший процесс, подошедший к концу около 300 г.н.э., -- во втором. Результатом этого явился синтез,который перешел в Средние века.

Подавление Востока. 

О первом периоде мы можем сказать кратко. Это была эпохацарств Селевкидов и Птолемеев, характеризующаяся, вчастности, расцветом Александрии. Эллинизм триумфальношествовал по Востоку и учреждал общую культуру, чьи правиламышления и выражения были приняты всеми, кто хотел принятьучастие в интеллектуальной жизни эпохи. Был слышен толькогреческий голос: все публичные литературные высказыванияделались на этом языке. С точки зрения того, что мыговорили о вхождении восточного в поток греческойинтеллектуальной жизни, немота Востока не может бытьистолкована как недостаток интеллектуальнойжизнеспособности у части индивидуумов: она состоит скорее внеговорении от себя, от своего имени. Любой, кто хотелчто-нибудь сказать, не имел иного выбора, как сказать этопо-гречески, не только с точки зрения языка, но также сточки зрения понятий, представлений и литературной формы,то есть очевидной части греческой традиции.

Разумеется, у эллинистической цивилизации, открытой игостеприимной, было место для творений восточного уматолько в том случае, если они принимали греческую форму.Поэтому формальное единство этой культуры охватывало,фактически, многое из того, что еще находилось подофициальным греческим клеймом. На Востоке эта ситуацияпородила род мимикрии, которая имела далеко идущиепоследствия для его будущего. Греческий ум, со своейстороны, не мог оставаться бездейственным: он призналотличия новой ситуации от того, что мы называли "греческим"до и после Александра, что, в свою очередь, помоглоДройзену ввести термин "эллинистический" в отличие отклассического "эллинский". "Эллинистический" былпредназначен для обозначения не просто расширения полиснойкультуры до космополитической и трансформаций, присущихэтому процессу, но также для изменения особенностейвосприятия ориентальных влияний в этом расширенном целом.

Однако анонимность восточного вклада сделала эти влиянияв первом периоде трудноразличимыми. Люди, подобные Зенону,о которых мы говорили прежде, желали быть эллинами и никеминым, и их ассимиляция была завершена, как это и должнобыло случиться. Философия обычно во многом идет по следам,оставленным исконно греческими школами; но к концу данногопериода, примерно через два столетия после Зенона, онатакже начала выказывать значительные признаки изменения всвоем до сих пор автономном развитии. Признаки сперва былинедвусмысленными. Продолжительная полемика о Посидонии изАпамеи (ок. 135-50 гг. до н.э.) хорошо иллюстрируеттрудность любого уверенного приписывания влияния и, вобщем, неопределенность того, что в этом периоде являлосьподлинно греческим, а что окрашивалось ориентализмом.Являлось ли пламенное астральное благочестие, котороепропитало философию Зенона, выражением восточного ума? Сэтим можно спорить, и, возможно, спор этот будет продолжен,хотя можно не сомневаться, что был ли он греком по рождениюили нет, его ум, его мышление были подлинно греческими. Вданном случае это укладывается в общую картину: мы не можемтребовать большей определенности, чем нам позволяет сложнаяприрода ситуационных допущений. Столкнувшись сосвоеобразной анонимностью, мы можем даже сказать с"псевдоанонимностью", которая скрывает восточный элемент,мы должны быть довольны тем общим ориентальным влиянием всамом широком смысле, которое имело место на протяженииэтого периода в области греческой мысли.

Более ясный случай представлен растущей литературой"мудрости варваров", которая появилась в греческихписьменных источниках: в конце концов, она представляла нетолько антикварный интерес, но постепенно принималапропагандистский характер. Инициатива греческих авторов вэтой области обсуждалась в старых центрах Востока, Вавилонеи Египте местными жрецами, которые стали описывать своюнациональную историю и культуру на греческом языке.Античные писатели могли рассчитывать на вежливоелюбопытство греческой публики, но так как это все больше ибольше сопровождалось восприимчивостью по отношению кдуховному содержанию как таковому, любители древностинезаметно превращались в учителей и проповедников.

Однако в это время наиболее важной формой вклада Востокав эллинистическую культуру была область не литературы, акульта: религиозный синкретизм, который стал явлением,имевшим решающее значение в более поздней фазе, началформироваться в первом периоде эллинистической эры.Значение термина "синкретизм" может быть расширено и обычноохватывает и светские явления; в этом случае всяэллинистическая цивилизация может быть названа синкретичнойв том смысле, что она все больше и больше становиласьсмешанной культурой. Однако, строго говоря, синкретизмозначает религиозный феномен, который выражается болееадекватно древним термином "теокрасия" (не путать с"теократией" -- формой правления, при которой властьпринадлежит духовенству -- прим. ред.), т.е. смешениебогов. Это центральное явление данного периода, и одно изтех, к которым мы, знакомые в других отношениях сосмешением представлений и культурных ценностей, не имеемточных параллелей в нашем современном опыте. Он неуклоннорасширялся, и сила этого процесса, в конечном счете,привела от первого периода эллинизма ко второму,религиозно-ориентальному. Теокрасия выражала себя в мифеточно так же, как в культе, и одним из ее наиболее важныхлогических инструментов была аллегория, которую философияуже использовала по отношению к религии и мифу. Все данныеявления отмечались в обзоре первого периода эллинизма, втой религиозной сфере, где Восток как таковой был наиболееактивен. Растущий престиж восточных богов и культов впределах Западного мира предопределил ту роль, которуюпредстояло играть Востоку во втором периоде, когдапревосходство перешло к нему. Это была религиозная роль,несмотря на то, что греческий вклад в эллинистическое целоебыл вкладом в светскую культуру.

В итоге мы можем точно определить первую половинуэллинизма, которая продолжалась приблизительно дохристианской эры и главным образом характеризоваласьгреческой светской культурой. Для Востока это было времяподготовки к его новому проявлению, сравнимое синкубационным периодом. Мы можем только предполагатьпоследующую вспышку основательных трансформаций, которыедолжны были произойти там в это время под поверхностьюэллинизма. За исключением восстания Маккавеев, едва лисуществовал какой-либо признак самоутверждения восточныхобществ в пределах эллинистического круга периодапротяженностью от Александра до Цезаря. За пределами этогокруга основание Парфянского царства и возрождение маздеизмасоответствуют воздействию иудаизма внутри эллинистическогомира. Эти события в действительности мало затронули какобщую картину ассимилирующей Эллады, так и общую картинуВостока, ассимилированного во время этого периода.

Греческая концептуализация восточной мысли. 

Тем не менее, этот латентный период был исполненглубокого значения в истории жизни Востока. В греческоймонополии на все формы интеллектуального выраженияодновременно существовали и ориентальный дух, и аспекты егоподавления и освобождения: подавления -- потому что этамонополия лишала его исконных средств выражения и усиливалафальшь при выражении его содержания; освобождения -- потому что греческая понятийная форма предполагала длявосточного ума совершенно новую возможность освещениязначения его собственного наследия. Мы уже видели, чтонакануне эллинизма начался подъем пересекающихся духовныхпринципов за пределами большей части народных традиций; ноон был логическим показателем, которому греческий духпредоставил возможность осуществления. В Греции изобрелилогос, абстрактное понятие, метод теоретического описания,систему убеждения -- одно из величайших открытий вистории человеческого разума. Этот применимый к любомупонятию формальный инструмент эллинизм предоставил Востоку,чье самовыражение могло теперь извлечь из него пользу.Эффект, отсроченный в своем проявлении, был неизмеримым.Ориентальная мысль была непонятийной, выраженной в образахи символах, скорее маскирующей свои окончательные цели вмифах и ритуалах, чем излагающей их логически. Она былаограничена устойчивостью своих древних символов и былаосвобождена из этого заключения благодаря живительномудыханию греческой мысли, который дала новый толчок иодновременно подходящий инструмент для любых тенденцийабстрагирования, с которыми работали прежде. По сути,ориентальное мышление оставалось мифологическим, что сталоясно, когда оно заново представило себя в мире; но оно темвременем училось переносить "той идеи в форму теорий иприменять, разъясняя, рациональные понятия вместочувственных образов. Таким образом, определенноепостулирование системы дуализма, астрологического фатализмаи трансцендентного монотеизма произошло с помощью греческойконцептуализации. Получив статус метафизических учений, онистали общераспространенными, и их сообщения могли бытьадресованы всем. Это греческий дух освободил восточнуюмысль от рабства ее собственного символизма и далвозможность в обдумывании логоса открыть себя. И это былооружием, приобретенным из греческого арсенала, с которымВосток, когда пришло его время, перешел в контрнаступление.

Восточный "андеграунд". 

Неизбежным результатом развития такого рода явилосьсмешение, но здесь очевидна и опасность, свойственная ему втом, что касается подлинной сущности ориентальной мысли.Потерей специфики расплачивались за каждую генерализациюили рационализацию. В частности, греческое доминирующеевлияние, естественно, искушало восточных мыслителейизвлекать пользу из престижа всего греческого, выражая своиисходные положения не прямо, но под маской аналогий,собранных по мелочи из греческой традиции мысли. Поэтому,например, астрологический фатализм и магия могли быть одетыв покровы стоической космологии с ее учениями о симпатии икосмическом законе, религиозный дуализм -- в покровыплатонизма. Для сторонников ассимиляции это былоопределенно началом мира; но мимикрия таким образом началавызывать ответную реакцию дальнейшего роста восточного умаи предоставлять историкам специфические проблемыинтерпретации. Явление, которое Освальд Шпенглер называл,пользуясь термином из минералогии, "псевдоморфозом", будетзанимать наше внимание в дальнейшем (см. ниже, гл. 2).Существует другое, возможно, более глубокое воздействие,которое греческое доминирующее влияние оказало навнутреннюю жизнь Востока, воздействие, котороесуществовало, чтобы проявиться только много позже:разделение ориентального духа на поверхностные и скрытыетечения, на открытую и тайную традиции. Влияние греческогообразца для подражания имело не только стимулирующий, но ирепрессивный эффект. Его избранные стандарты действовалиподобно фильтру: то, что поддавалось эллинизации,укрепилось и извлекло пользу из положения в свете, то естьстало частью высшей формации космополитической культуры;остальное же, радикально отличное и не ассимилированное,было исключено и ушло в подполье. Это "иное" не моглочувствовать себя представленным в традиционных творенияхлитературного мира; не могло найти своего места в общемстрое идей. В противопоставлении своего идейного посыладоминирующему оно должно было выработать собственный язык;и эти поиски стали делом длительного тяжелого труда. Посвоей природе оно было наиболее подлинным и самобытнымвыражением духа Востока, чье будущее больше, чем прошлое,было подчинено этим условиям подпольного существования.Поэтому духовная монополия Греции объясняла рост невидимогоВостока, чья тайная жизнь формировала антагонистическоеподводное течение под поверхностью общенароднойэллинистической цивилизации. Процессы глубокойтрансформации, далеко идущие новые линии поведения должныбыли быть скрыты в этом периоде подавления. Мы,действительно, не знаем их; и все наше описание не давалобы оснований предположить внезапного прорыва новогоВостока, если бы мы не были свидетелями поворота эпохи, помощи и масштабу которого мы можем сделать выводы обинкубационном периоде.

Возрождение Востока

То, что мы действительно видели в данном периоде,приблизительно совпало с началом христианства, являясьпрорывом Востока. Подобно долго заключенным водам, его силысломали твердую поверхность эллинизма и наводнили древниймир, хлынув в созданные греками формы и наполняя их своимсодержанием, помимо этого создавая собственные новыенапластования. Превращение эллинизма в религиознуюориентальную культуру поставило его на ноги. Время прорывабыло, вероятно, обусловлено совпадением двух одновременныхсобытий -- завершения подпольного роста Востока,которое дало ему возможность выйти на свет, и готовности,даже глубокой потребности Запада в религиозном обновлении,которое объяснялось всем духовным положением этого мира иего склонностью энергично реагировать на послание Востока.Это одновременное взаимодействие активности ивосприимчивости было похоже на беседу, наблюдавшуюся тремястолетиями ранее, когда Греция наступала на Восток.

Новизна возрожденной восточной мысли. 

Теперь важно признать, что в этих событиях мы имели делоне с реакцией древнего Востока, но с новым явлением,которое в эти решающие часы вышло на историческую сцену."Древний Восток" умер. Новое пробуждение не означалоклассического воссоздания его освященного веками наследия.И даже не новая концептуализация ранней ориентальной мыслибыла действительной сущностью движения. Традиционныйдуализм, традиционный астрологический фатализм,традиционный монотеизм -- все были очерчены в немвместе с такой специфически новой отличительной чертой,которая в настоящей обстановке содействовала представлениюнового духовного принципа; и то же самое справедливо дляиспользования греческих философских терминов. Необходимовыделить этот факт с самого начала в связи с сильнымвоздействием по-другому созданных внешних проявлений,которые долго вводили историков в заблуждение относительноструктуры мышления, поставленной перед ними, исключаяхристианство, просто дополняющее оставшееся от старыхтрадиций. Все они фактически проявились в новом потокесимволов древней ориентальной мысли, действительно, целоммифологическом наследии: представления и образы Библии;элементы учения и терминологии греческой философии, вчастности платонизма. В самой сути синкретической ситуациизаложено, что все эти различные элементы являютсядоступными и могут сочетаться как угодно. Но синкретизм кактаковой представлял только внешние аспекты, а не сущность явления.

Внешний аспект приходил в беспорядок из-за своегосостава, а вернее, из-за ассоциаций со старыминаименованиями. Однако, хотя эти ассоциации никоим образомне были неуместными, мы можем различить новый духовныйцентр, вокруг которого теперь кристаллизовалисьтрадиционные элементы, единство среди разнообразия; и это,скорее, чем синкретическое значение явления, являлосьистинной сущностью того, с чем мы столкнулись.

Если мы признаем этот центр как автономную силу, тогдамы должны сказать, что он заставляет использовать, скорее,элементы, чем то, что они составляют своим слиянием; ицелое, до такой степени сознательное, что, несмотря на егоярко выраженный синтетический характер, оно могло бытьпонято не как продукт непреднамеренного эклектизма, но какоригинальная и устоявшаяся система представлений. Еще этасистема выявила сходство в массе коренным образомотличающегося материала, которое раскрывалось только принадлежащем исследовании, то есть интерпретация уже давалаоснования для предварительного знания о лежащем в основеединстве. Невозможно отказаться ни от наблюдавшейся такимобразом определенной цикличности доказательств, ни отсубъективного элемента, включенного в интуитивноепредвидение цели, по направлению к которой двигаласьинтерпретация. Это, однако, представляет собой сущность иопасность исторической интерпретации, которая пользуетсяуказанием первого впечатления от материала и становитсядоказанной только благодаря результату, его внутреннейубедительности или правдоподобию, и прежде всегопрогрессивно подтвержденному опыту с предметами,занимающими свое место при контакте с гипотетическойсистемой.

Основные проявления ориентальной волны в эллинистическом мире. 

Теперь мы дадим краткий перечень явлений, в которыхориентальная волна проявила себя в эллинистическом мирепримерно с начала христианской эры и далее. Это, восновном, следующие: распространение эллинистическогоиудаизма, и особенно расцвет иудаистской философии вАлександрии; распространение вавилонской астрологии имагии, совпавшее с общим ростом фатализма в Западном мире;распространение разнообразных восточных мистических культовв эллинистическо-римском мире и их перерождение в духовныемистические религии; подъем христианства; расцветгностических движений и великое формирование системы внутрии за пределами христианской структуры; трансцендентальныефилософии поздней античности, начиная с неопифагорейства изаканчивая неоплатонической школой. Все эти явления,различные сами по себе, в широком смысле взаимодействовали.Их учения имели важные точки соприкосновения в общей и дажев расходящейся части общей атмосферы мысли: литературакаждого могла дополнить наше понимание других учений. Болееочевидно, что сродству духовной сущности способствовалапериодичность типических систем выражения, специфическихобразов и формул, встречающихся на протяжении развитиялитературы целой группы. У Филона Александрийского мывстречаемся, помимо платонических и стоических элементов,пересекающихся с иудаистской сущностью, также с языкоммистических культов и зарождающейся терминологией новогомистицизма.

Мистические религии, со своей стороны, имели сильныевзаимосвязи с астральным комплексом представлений.Неоплатонизм был широко открыт всем языческим и особенновосточным религиозным знаниям, претендующим на античность иореол духовности. Христианство, даже в своих"ортодоксальных" проявлениях, имело с самого начала(особенно при св. Павле) синкретические аспекты, которые внесравненно большей степени присутствовали в егоеретических ответвлениях: гностические системы сочетали все -- восточные мифологии, астрологические учения,иранскую теологию, элементы иудаистской традиции,библейские, раввинистические или оккультные, христианскиепредставления, спасение -- эсхатологию, платоническиетермины и понятия. Синкретизм достиг в этом периоде своейнаибольшей эффективности. Он больше не придерживалсяопределенных культов и не беспокоился об их престиже, нонаполнил собой мышление целого столетия и показал себя вовсех областях литературного выражения. Следовательно, ниодно из явлений, перечисленных нами, не может бытьрассмотрено отдельно от остальных. Если синкретизм,смешение данных представлений и образов, т.е. совмещенныетечения нескольких традиций, являлся только формальнымявлением, которое оставило открытым вопрос о его умственномсодержании, то внешняя привлекательность определила егопопулярность. Являлся ли он одним из многих феноменовтакого типа и чем он вообще являлся? -- спрашиваем мыперед лицом такого сложного явления. Что было организующейсилой синкретизма? Мы сказали перед предварительнымопределением, что, несмотря на "синтетическую" внешнююсторону, новый дух не был непреднамеренным эклектизмом. Чемтогда был направляющий принцип и каково направление?

Исходное единство: представительность гностической мысли. 

Чтобы получить ответ на этот вопрос, давайтесконцентрируем наше внимание на определенной характеристикементальных отношений, которые более или менее отчетливосуществовали на всем протяжении развития целой группы,независимо от сущности и интеллектуального уровня,значительно различающихся в других отношениях. Если приисследовании этих общих фигур мы находим духовный принцип,который не был представлен в отдельных элементах состава,мы можем определить его как истинную действующую силу.Теперь подобный неизведанный принцип можно, в сущности,различить, хотя бы в некоторых определенных чертах, на всемпротяжении существования уже отмеченной нами литературы.

Он появляется повсюду в движениях, приходящих с Востока,и наиболее очевидно в той группе духовных движений, которыеобъединяются под именем "гностические". Мы можем, такимобразом, взять более поздние в качестве наиболеерадикальных и непреклонных представителей нового духа иможем, в результате, назвать общий принцип, который, менееопределенно выраженный, распространился за пределы областисобственно гностической литературы аналогично"гностическому принципу". Какой бы ни была польза отподобного расширения значения имени, определенно, чтоизучение этой специфической группы не только чрезвычайноинтересно само по себе, но также может предоставить если неключ к целой эпохе, то по крайней мере жизненно важноесодействие его отысканию.

Я лично склонен считать данную серию явлений, в которойориентальная волна проявила себя в различных преломлениях иреакциях, этим гипотетическим гностическим принципом, и явезде доказываю свое мнение. Однако если подобная точказрения допущена, она заключает в своем значенииограничение, которое может быть определено как общийзнаменатель, могущий носить много масок и допускающиймножество степеней ослабления и компромисс с конфликтующимипринципами. Она может поэтому во многих случаях быть толькоодним из элементов в комплексе интеллектуальных мотивов,лишь частично действенным и не полностью осуществленным вобобщенном целом. Но новый фактор, где бы он ни заставилсебя почувствовать, и его наиболее глубокое откровениеявляются основанными на так называемой собственногностической литературе. К этой проблеме мы теперь иобратимся, попробовав позднее (Часть III) выразить весть,провозглашенную в этих текстах, в более широком контекстесовременной культуры.

Часть Первая

ГНОСТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА:

ОСНОВНЫЕ ДОГМАТЫ И СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЯЗЫК

Глава 2

ЗНАЧЕНИЕ ГНОЗИСА И КОНТУРЫ ГНОСТИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ

(a) ДУХОВНАЯ АТМОСФЕРА

В начале христианской эры и далее на протяжении двухпоследующих столетий мир восточного Средиземноморьяпребывал в глубоком духовном смятении. Происхождениехристианства и реакция на его послание доказали очевидностьэтого смятения, но в действительности они были неединственными. Что касается обстановки, в которой возниклохристианство, недавно открытые свитки Мертвого моря оказализначительную поддержку и прежде достаточно четкой точкезрения, что Палестина была охвачена эсхатологическими (т.е.спасительными) движениями и что появление христианскойсекты было чем угодно, но не изолированным эпизодом.

В разнообразных гностических сектах, которые вскореначали повсюду появляться в кильватере христианскойэкспансии, духовный кризис эпохи нашел свое наиболееотчетливое выражение и, так сказать, свое крайнееотображение. Глубокомысленность размышлений, отчастивнутренне провокационная, не уменьшает, но, скорее,усиливает характерную символичность мысли этоговозбужденного периода. Перед тем, как свести нашеисследование к специфическому феномену гностицизма, мыдолжны коротко показать основные особенности, которыехарактеризуют это мышление в целом.

Во-первых, все явления, которые мы отмечали в связи с"ориентальной волной", имеют безусловно религиознуюприроду; и это, как мы постоянно утверждали, в общемявляется отличительной характеристикой второй фазыэллинистической культуры. Во-вторых, все эти течениякаким-то образом соприкасаются со спасением: общая религияданного периода представляет собой религию спасения.В-третьих, все они служат выражением представлений обезусловно запредельном (т.е. надмирном) Боге и, в связи сэтим, столь же запредельных и потусторонних представлений оцелях спасения. Наконец, они закрепили радикальный дуализмцарств бытия -- Бога и мира, духа и материи, души итела, света и тьмы, добра и зла, жизни и смерти -- и,следовательно, чрезмерную поляризацию существования,действующую не только на человека, но и на реальность вцелом: общей религией данного периода являласьдуалистическая трансцендентная религия спасения.

(b) НАЗВАНИЕ "ГНОСТИЦИЗМ"

Обращаясь к гностицизму в частности, мы спрашиваем, чтоозначает его название, где возникло это движение и какиеписьменные свидетельства оно оставило. Слово "гностицизм",возникшее, чтобы служить собирательным названием длямногообразных сектантских учений, появившихся вокруг иоколо христианства в первые века его напряженногосуществования, происходит от греческого слова гносис,обозначающего "знание". Акцент на знании как способеобретения спасения или даже форме спасения как таковой итребование к обладанию этим знанием в одной четкосформулированной доктрине являются общей особенностьюмногочисленных сект, в которых исторически проявляло себягностическое движение. В действительности существовало лишьнесколько групп, чьи члены явно называли себя гностиками,"знающими"; но уже Ириней в заглавии своей работыиспользовал слово "гносис" (с добавлением "так называемый",или "ошибочный", "лжеименный"), чтобы охватить все тесекты, которые отличались от них расстановкой акцентов иопределенно иными характеристиками. В этом смысле мы можемговорить о гностических школах, сектах и культах,гностических произведениях и учениях, гностических мифах ивоззрениях, и даже о гностической религии.

В случае с другими древними авторами, которые первымирасширили данное именование за пределы нескольких групп, мыне обязаны останавливаться там, где их знания илиполемические интересы действительно могут трактовать данныйтермин как класс понятий, приложимый к любой области, гдесуществуют определенные качества. Поэтому расширениегностической области может быть уже или шире в зависимостиот применяемых критериев. Отцы Церкви рассматривалигностицизм как по существу христианскую ересь иограничивали свою критику и опровержения системами, которыепустили ростки из духа христианства (напр., системаВалентина) или каким-то образом включили и адаптировалифигуру Христа к своим разнородным учениям (напр.,фригийские наассены); так как общие иудаистские истоки былив достаточной степени близки им, было легко почувствовать,как эти учения конкурируют с христианской вестью и искажаютее (напр., в случае с Симоном Волхвом). Современныеисследования постепенно расширили эту традиционную сферу,доказав существование до-христианского иудаистического иэллинистического языческого гностицизма, когда сталиизвестны мандейские источники, наиболее впечатляющий примервосточного гностицизма за пределами эллинистической орбиты,и другой новый материал. Наконец, если мы возьмем критериемне столь специфический лейтмотив, как "знание", а наличиедуалистически-акосмического[1]духа вообще, религия Мани тожедолжна быть классифицирована как гностическая.

(c) ПРОИСХОЖДЕНИЕ ГНОСТИЦИЗМА

Задавая следующий вопрос: откуда или из какойисторической традиции возник гностицизм, мы сталкиваемся состарым вопросом исторического мышления, ибо с течениемвремени было выдвинуто множество противоречивых теорий,которые все еще и сохраняются в этой области науки. Ранниеотцы Церкви и независимо от них Плотин подчеркивали влияниена христианскую мысль еще недостаточно понятого Платона ивидели в нем следствие непонимания эллинской философиивообще. Современные ученые постепенно продвигаются кэллинским, вавилонским, египетским и иранским истокам ирассматривают любую возможную их комбинацию друг с другом ис иудаистскими и христианскими элементами. Так как в ихпредставлении гностицизм действительно является продуктомсинкретизма, каждая из этих теорий может быть поддержанаисточниками и ни одна из них не будет удовлетворительной;также ни одна из них не является комбинацией остальных,которые могут свести гностицизм к простой мозаике элементови таким образом упустить из виду его собственнуюсамостоятельную сущность. В целом, однако, тезис овосточном (ориентальном) происхождении гностицизма имеетпреимущество перед одним лишь эллинским, раз значениетермина "знание" освободилось от обманчивых ассоциаций,связанных с традицией классической философии. Недавниекоптские открытия в Верхнем Египте (см. ниже, раздел е)подчеркнули формирование неортодоксального оккультногоиудаизма, хотя окончательное суждение по этому вопросудолжно быть отложено вплоть до перевода безбрежной массыматериала (см. гл. 12). Некоторая связь гностицизма сначалами Каббалы в любом случае предполагалась, каковы быздесь ни были причинно-следственные связи. Жесткийантииудаизм наиболее выдающихся гностических систем кактаковой несовместим с их иудаистским еретическимпроисхождением при близком рассмотрении. Однако независимоот того, кем были первые гностики, какие основныерелигиозные традиции были вовлечены в движение и пострадалиот произвольной реинтерпретации в их руках, движение этовышло за этнические и сектантские границы, его духовныйпринцип был новым. Иудаистская линия гностицизма столь жемало соответствовала ортодоксальному иудаизму, каквавилонская -- ортодоксальной вавилонской религии,иранская -- ортодоксальной иранской и так далее. Чтокасается вопроса о преобладании эллинского влияния, многоезависит от того, как решающее понятие "знание" понималось вэтом контексте.

(d) ПРИРОДА ГНОСТИЧЕСКОГО "ЗНАНИЯ"

"Знание" как таковое является полностью формальнымтермином и точно не определяет, что познается; никто точноне определял психологический метод и субъективнуюзначимость собственно знания или способов, которыми онообретается. Что касается познания, ассоциации с даннымтермином более знакомы читателю, классическиориентированному на рациональные объекты и, соответственно,на естественный разум как орган приобретения знания иобладания им. В гностическом контексте, однако, "знание"имеет явственно религиозное, или сверхъестественное,значение и относится к объектам, которые мы в настоящеевремя скорее назвали бы предметами веры, а не разума. Ихотя связь между верой и знанием (pistis и gnosis) сталаглавным вопросом, из-за которого Церковь разделилась нагностических еретиков и ортодоксов, это не современныйвопрос о вере и разуме, с которым мы знакомы; "знание"гностиков, которому в восхвалении или порицаниипротивостояла простая христианская вера, былонерациональным. Гносис означал по преимуществу знание Бога,и из того, что мы говорили о полной запредельностибожества, следует, что "знание Бога" является знаниемчего-то реально непознаваемого, и потому не являетсяестественным состоянием. Его объекты включают все, чтопринадлежит божественной сфере бытия, а именно порядок иисторию высших миров, и то, что вытекает из этого, а именноспасение человечества. С объектами такого рода познание какментальное действие в значительной степени отлично отрационального познания в философии. С одной стороны, онострого ограничено опытом откровения, так что восприятиеистины даже через священные или таинственные знания, иличерез внутреннее вдохновение заменяет рациональныедоказательства и теории (хотя эта сверхрациональная основаможет затем предоставить возможности для независимыхрассуждений); с другой стороны, "знание", связанное стайнами спасения, является не просто теоретическойинформацией об определенных предметах, но как таковоеявляется видоизменением состояния человека и наполняетсяфункцией спасения. Это гностическое "знание" имеетвыдающуюся практическую сторону. Конечный "объект" гносиса -- Бог: его появление в душе изменяет познающего, делаяего причастным божественному существованию (что значитбольше, чем уподобление его божественной сущности). Поэтомув более радикальных системах, подобных валентинианской,"знание" является не только орудием спасения, но истиннойформой, в которой задача спасения, т.е. конечная цель,достижима. В этих случаях между знанием и приобретениемзнания душой требуется соответствие -- требование всегоистинного мистицизма. Это, разумеется, также требованиегреческой theoria, но в ином смысле. Там объектом знаниявыступает всеобщее, и познавательное отношение является"зрительным", т.е. аналогичным визуальной связи спредметной формой, которая остается незатронутой даннымотношением. Гностическое "знание" является познаниемособенного (а запредельное божество остается особенным), иотношение познавания взаимно, т.е. одновременно с познаниемпроисходит акт подлинного самораскрытия со стороныпознающего. Там ум "наполняется" формами, которые онсозерцает, и только постольку, поскольку он их созерцает:здесь субъект "трансформируется" (из "души" в "дух")объединением с реальностью, которая сама по себе воистинуявляется высшим субъектом в данной ситуации и, строгоговоря, никогда не становится объектом.

Этих нескольких предварительных замечаний достаточно,чтобы отделить гностический тип "знания" от идеирациональной теории, в том смысле, как греческая философияпонимала этот термин. Еще осмысление понятия "знание"подкрепляется тем фактом, что гностицизм дал подлинныхмыслителей, которые раскрыли сущность секрета познания втщательно разработанных, содержащих доктрину системах. Оничасто использовали в своих толкованиях абстрактные понятия,имевшие предшествовавшее употребление в собственнофилософии, что благоприятствовало возникновению сильнойтенденции среди теологов и историков объяснять гностицизмвоздействием греческого идеала познания на новыерелигиозные силы, возникшие в это время, и еще более -- на становление христианской мысли. Настоящее стремление ктеоретизированию обнаружилось в более высоком типегностического умозрения, подтверждением чего являются трудыОтцов ранней Церкви; это и привело Адольфа фон Гарнака кего известному утверждению, что гностицизм был "остройэллинизацией христианства", в то время как более медленнаяи более размеренная эволюция ортодоксальной теологии былапредставлена как "хроническая эллинизация". Эта медицинскаяаналогия предназначена не для того, чтобы охарактеризоватьэллинизацию как болезнь; но "острая" стадия, пробудившаяответ здоровых сил в организме Церкви, воспринималась какнеобдуманная и потому разрушительная; протекание подобногопроцесса в его более осторожной и менее эффектной формепривело к объединению тех аспектов греческого наследия, изкоторых христианская мысль действительно могла извлечьвыгоду. Понятное и как диагноз, и как определениегностицизма, оно все же не охватывает полностью оба термина -- "эллинизацию" и "христианство", составляющихформулу. Оно трактует гностицизм как исключительнохристианский феномен, тогда как последующее исследованиеопределило его как более широкую область; и оно дает дорогуэллинистическому проявлению гностической концептуализации ипонятию гносиса как такового, которое в действительностилишь тонко маскируется разнородной духовной сущностью. Она,эта сущность, является изначальной, т.е. не производнойприроды, что разрушает все попытки установить еепроисхождение, и это беспокоит больше, чем ее внешнеевыражение. В идее "знания", великом лозунге данногодвижения, следует подчеркнуть то, что объективность четкосформулированных систем умозаключений, имеющих отношение кБогу и вселенной, -- автономное достижение этойсущности, а не подчинение ее заимствованной теории.Объединение практического, спасительного понятия знания стеоретическим искуплением грехов в квазирациональныхсистемах мысли -- рационализация сверхъестественного -- было типичным для высших форм гностицизма и далоначало неизвестному ранее роду умозрения, который послеэтого никогда уже не исчезал из религиозной мысли.

Еще полуправда Гарнака отражает явление, котороеявляется как неизбежным уделом новой ориентальной мудрости,так и его изначальной сущностью: явление, названноеШпенглером "псевдоморфозой", о котором мы ранее упоминали.Если какое-либо кристаллическое вещество заполняет полостьв геологическом пласте, оно формирует стенки полости такимобразом, что последние повторяют его кристаллическуюструктуру, что вводит в заблуждение исследователя прикристаллографическом анализе без тщательного химическогоисследования. Подобное образование называется в минералогии"псевдоморфозом". Вдохновленный интуицией, которая егоотличала, Шпенглер, дилетант в этой области, разгляделподобную ситуацию в рассматриваемом периоде и доказал, чтоопознание этого явления должно управлять пониманием всехего проявлений. По его мнению, распад греческой мыслиявляется более старым кристаллом в сравнении, восточнаямысль -- новой субстанцией, заполнившей форму.Наблюдение Шпенглера в пределах широкой историческойперспективы является блестящим вкладом в диагностикуисторической ситуации и, если используется с толком, томожет значительно помочь нашему пониманию.

(e) ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ

Каковы источники, то есть литература, с помощью котороймы реконструируем образ забытого вероучения? Следующийобзор носит скорее ознакомительный характер, нежелизавершенный (полный). Мы разделяем источники на первичные ивторичные, которые до недавнего времени были почтинеизвестны. Мы рассмотрим эту группу в первую очередь.

Вторичные или косвенные источники

1. В ранней христианской литературе борьба противгностицизма как угрозы истинной вере проявилась с большимразмахом, и эти труды, посвященные его опровержению,благодаря дискуссиям, благодаря тем резюме, которые онидавали гностическим учениям, и часто также пространнымдословным цитатам из гностических трудов, являются наиболееважным вторичным источником наших знаний. Мы можемдобавить, что до девятнадцатого столетия они были (несчитая трактата Плотина) единственным источником, так какпобеда Церкви естественным образом привела к исчезновениюгностических первоисточников. К этой группе мы относимзначительные полемические труды отцов Иринея, Ипполита,Оригена и Епифания на греческом и Тертуллиана на латыни.Другой отец, Климент Александрийский, оставил среди своихтрудов чрезвычайно ценную коллекцию греческих извлечений изработ Феодота, последователя Валентинианской школыгностицизма, представляющего ее восточную ("анатолийскую")ветвь. Ее италийская ветвь в лице Епифания сохранила целыйлитературный документ, Послание Птолемея к Флоре. В случаеподобного полного или почти полного изложения предметанападок (где могут встретиться также и сообщения Ипполитапо наассенам и книге Варуха) наше различение первичных ивторичных источников становится, разумеется, расплывчатым.Особенность данного случая в том, что все первоисточники,сохранившиеся благодаря этому посредничеству целиком или почастям (поздние -- как правило), были греческими.Взятые вместе, эти патриотические источники дают информациюо большом числе сект, по крайней мере номинальнохристианских, хотя в некоторых случаях налет христианствадовольно тонок. Уникальный вклад языческого лагеря, имеющийотношение к данной группе, -- трактат Плотина,философа-неоплатоника, "Против гностиков, или против тех,кто говорит, что Творец мира -- зло, а мир -- скверна" (Энн. II. 9). Это прямо направлено против ученийодной определенной христианской гностической секты, которуюневозможно точно отождествить с какой-либо числящейся впатриотических каталогах, но которая четко попадает в однуиз основных групп.

2. После третьего столетия антиеретические писателиобеспокоились опровержением манихейства. Они нерассматривали эту новую религию как часть гностическойереси, которая (в узком смысле) была уже побеждена Церковьюи исчезла; но в более широком контексте истории религииманихейство принадлежит тому же самому кругу представлений.Из очень пространной христианской литературы, намнеобходимой, называются только Acta Archelai, работы ТитаБострийского (греческий), св. Августина (латынь) и Феодорабар Конаи (сирийский). Здесь к христианскому хоруприсоединяется и философски настроенный языческий авторАлександр Ликополийский, писавший через поколение после Мани.

3. Соответствующим образом, некоторые мистическиерелигии поздней античности также принадлежали гностическойсфере, поскольку они аллегорически толковали свои ритуалы иизначальные культы-мифы в духе, подобном гностическому: мыможем отметить таинства Исиды, Митры и Аттиса. Источники вэтом случае состоят из записей современных греческих илатинских, главным образом языческих, авторов.

4. Определенное количество скрытой информации рассеянопо раввинистической литературе, хотя в целом, в отличие отхристианской практики, замалчивание рассматривалось здеськак более эффективный способ обращения с ересью.

5. Наконец, ветвь исламской литературы, имевшая дело сописанием множества религий, содержала ценные сообщения,особенно о манихейской религии, а также о сочиненияхавторов менее известных гностических сект, которые жили вмусульманский период. Вторичные источники написаны нагреческом, латинском, древнееврейском, сирийском и арабскомязыках.

Первичные или непосредственные источники

Эти источники в своей большей части вышли на свет толькок девятнадцатому столетию и постоянно добавлялись к удачнымархеологическим находкам. Следующий перечень не зависит отпорядка открытия первоисточника.

Неоценимую важность для знаний о гностицизме запределами христианской орбиты представляют священные книгимандеев, секты, сохранившейся в области нижнего Евфрата(современный Ирак), не более антихристианской, чемантииудаистской, но включающей в число своих пророковИоанна Крестителя в противоположность Христу, но в егороли. Это только один пример продолжительного существованиягностической религии до настоящего времени. Названиеобразовано от арамейского манда, "знание", так что "мандеи"дословно -- "гностики". Их священные книги, написанныена арамейском диалекте, по языку близки Талмуду исоставляют наибольший корпус -- за возможнымисключением следующей группы -- оригинальныхгностических писаний в нашем распоряжении. Они включают всебя мифологические и догматические трактаты, ритуальное иэтическое учение, литургию и коллекцию гимнов и псалмов,некоторые из которых заключают в себе глубоко волнующуюрелигиозную поэзию.

Постоянно растущая группа источников состоит изхристианских коптско-гностических сочинений, главнымобразом Валентинианской школы или более широкой группы поотношению к которой эта школа является выдающимсяпредставителем. Коптский был египетским местным диалектомпозднего эллинистического периода, происшедшим из смешениядревнего египетского языка с греческим. Продвижение этогонародного языка к использованию как литературного средстваотражает подъем массовой религии против эллинистическинаправленной греческой светской культуры. До недавнеговремени коптские гностические писания в нашем распоряжении,такие как "Pistis Sophia" и "Books of Jeu", представлялиболее низкий и вырождающийся уровень гностической мысли,принадлежащей к закатной стадии размышлений о Софии. Нопозже (около 1945 года) сенсационная находка в Наг-Хаммади(Хенобоскион), в Верхнем Египте, пролила свет на целуюбиблиотеку гностической общины, содержащую коптскиепереводы до настоящего времени неизвестных греческихпроизведений, которые могут быть отнесены к "классической"фазе гностической литературы: среди них одна из главныхкниг Валентина "Евангелие истины" -- если и не самогоВалентина, но определенно восходящая к поколениюоснователей данной школы; о ее существовании и названиибыло известно от Иринея. За исключением одной частиданной рукописи, опубликованной полностью (1956 г.), инекоторых фрагментов из других частей, оставшийсяпространный новый материал (тринадцать рукописей, некоторыефрагментарные, некоторые почти целые, общим числом около1000 листов папируса, представляющих около сорока восьмитрудов) все еще неизвестен. С другой стороны, из однойрукописи, принадлежащей к более старым коптским открытиям,после шестидесяти лет ее нахождения в Берлинском музеесравнительно недавно (относительно первого издания даннойкниги -- 1955 г.) были опубликованы гностические части,из которых наиболее известной является "Апокриф Иоанна",основная работа барбело-гностиков, уже использованнаяИринеем в обзоре этой системы второго столетия. (Это идругие произведения из этой коллекции, несколько позже"Мудрости Иисуса Христа", были также найдены внеопубликованной части библиотеки из Наг-Хаммади -- Апокриф не менее, чем в трех версиях, -- доказательствоуважения, которым он пользовался.)

Также на коптском языке существует библиотекаманихейских папирусов, открытая в Египте в 1930 году,издание которой находится все еще в процессе. Восходящие кчетвертому веку н.э., очень плохо сохранившиеся рукописиобъемом около 3500 страниц сильно напоминаютвоспроизведение одной из собственных книг Мани, известнойпрежде по заглавию и, подобно всем его произведениям,считавшейся безвозвратно потерянной: Кифалая, т.е. "Главы"Книги псалмов ранней манихейской общины; также частьколлекции Гомилий первого поколения после Мани. ПослеСвитков Мертвого моря эта находка является величайшимсобытием в истории религии, предоставленном археологией вэтом поколении. Подобно мандейским, коптские манихейскиекорпусы содержат как само учение, так и поэтическийматериал. В этом случае перевод делался, по-видимому, ссирийского, хотя исключить посредничество греческогоперевода не представляется возможным.

Другой группой более поздних источников манихейскойрелигии этого времени в ее восточной форме явились такназываемые турфанские фрагменты на персидском и тюркском,найденные при исследовании оазиса Турфан в китайской частиТуркестана в начале этого столетия; к ним должны бытьдобавлены китайские тексты, также найденные в Туркестане,свиток гимнов и трактат, названные по имени их открывателяи издателя Пеллио (Пейо). Эти документы -- также еще неизданные полностью -- являются доказательством расцветагностической религии в столь отдаленном регионе, какЦентральная Азия.

Наиболее известный западным ученым корпусгреческих произведений приписывается Гермесу Трисмегисту ичасто упоминается как "Поймандр", но, строго говоря, такназывается лишь первый трактат. Сохранившийся корпус,впервые опубликованный в шестнадцатом веке, представляетсобой остаток египетской эллинистической литературыоткровения, называемой "герметической" благодарясинкретическому отождествлению египетского бога Тота сгреческим Гермесом. Многочисленные ссылки и цитаты упоздних классических писателей, и языческих, ихристианских, увеличивают количество источниковгерметической мысли. Эта литература не в целом, аопределенными своими частями отражает гностический дух. Онасчитается приближенной к алхимической литературе инекоторым греческим и коптским магическим папирусам,имеющим примесь гностических представлений. Герметическийтрактат "Поймандр", несмотря на некоторые признакииудейского влияния, определяется как первый документнезависимого языческого гностицизма.

Существует, наконец, гностический материал в некоторыхапокрифах Нового завета, таких как Деяния Фомы и ОдыСоломона -- в обоих этих случаях находящийся в сферепоэтического и принадлежащий к лучшим выражениямгностического отношения к жизни и вере. Что касается языка,оригинальные источники писались на греческом, коптском,арамейском, персидском, тюркском и китайском.

(f) ОСНОВНЫЕ ГНОСТИЧЕСКИЕ ДОГМАТЫ В КРАТКОМ ИЗЛОЖЕНИИ

Теология

Основной чертой гностической мысли является радикальныйдуализм, которым определяются отношения между Богом и мироми, соответственно, миром и человеком. Божество абсолютнонадмирно и природа его чужда этой вселенной, которая не имсоздана и не им управляется, и которой оно полностьюпротивоположно; божественное царство света, самодостаточноеи далекое, противостоит космосу как царству тьмы. Мирпредставляет собой творение низших сил, которые, хотя имогут опосредованно происходить от Него, в действительностине знают истинного Бога и препятствуют познанию Его вкосмосе, которым они управляют. Происхождение этих низшихсил, архонтов (правителей), и в общем весь порядок бытиявне Бога, включая мир как таковой, -- основная темагностического хода мысли, примеры которого мы приведемдалее. Запредельный Бог скрыт для всех этих созданий инепознаваем в естественных представлениях. Познание Еготребует сверхъестественного откровения и воображения, идаже после этого его может быть тяжело выразить иначе, какв отрицательных терминах. 

Космология

Вселенная, владение архонтов, подобна бескрайней тюрьме,сокровенным застенком которой выступает Земля, сценическоепространство человеческой жизни. Вокруг и над нейкосмические сферы располагаются, подобно концентрическимизолированным оболочкам. Чаще всего выделяют семь сферпланет, окружающих восьмую неподвижную звезду.Существовала, однако, тенденция умножать структуры и делатьсхему все более и более пространной: Василид насчитал неменее 365 "небес". Религиозная значимость этой космическойархитектуры лежит в представлении о том, что все,находящееся между этим миром и его пределами, предназначенодля отделения человека от Бога не только пространственнымрасстоянием, но и многообразными действующими здесьдемоническими силами. Следовательно, безбрежность имножественность космических систем выражают меру, в которойчеловек отдален от Бога.

Эти сферы являются владениями архонтов, особенно "семи",то есть планетарных богов, заимствованных из вавилонскогопантеона. Примечательно, что их часто называют именами БогаВетхого завета (Иао, Саваоф, Адонай, Элохим, Эль-Шаддай),которые из синонимов для обозначения одного высшего Богаблагодаря этой перестановке превращаются в именасобственные низших демонических существ -- примеруничижительной переоценки, которой гностицизм подвергдревние традиции в общем и иудаистскую традицию вчастности. Архонты управляют миром как сообща, так и каждыйиндивидуально в своей сфере, будучи надзирателямикосмической тюрьмы. Их тираническое правление миромназывается гемарменом , вселенским Роком (понятие,взятое из астрологии, но теперь слегка окрашенноегностическим анти-космическим духом). В физическом планепроявлением их власти выступают законы природы; впсихическом -- законы Моисея, учреждение и применениекоторых служит инструментом порабощения человека.

Как опекун своей сферы каждый архонт преграждает проходдушам, что ищут восхождения после смерти, чтобыпредотвратить их уход из мира и возвращение к Богу. Архонтытакже являются создателями мира, за исключением техмоментов, где эта роль предназначена для их главы, которыйвпоследствии получил имя демиурга  (творца мира вплатоновском "Тимее") и часто изображался с искаженнымичертами ветхозаветного Бога.

Антропология

Человек, главный объект этих безграничных приготовлений,состоит из плоти, души и духа. Но ослабляя первичныепринципы, его первоисточник является двойным: мирским инадмирным. Не только тело, но и "душа" представляют собойпродукт космических сил, сформировавших тело по образубожественного Изначального Человека и ожививших его своимипсихическими силами, инстинктами и страстями человеческогоестества, которые проистекают из различных космических сфери связаны с ними, составляя вместе астральную душучеловека, его "психе".

Тело и душа человека являются частью мира и подчиненыгемармену от начала до конца. Душа служит местом заключениядуха, или "пневмы" (которая называется также "искрой"), -- частицы божественной материи, попавшей в мир из-заего пределов; и архонты создали человеческий "сосуд" сцелью удержания ее в нем как пленницы. Соответственно,подобно тому как в макрокосме человек обнесен оградой семипланетных сфер, в микрокосме человека пневма огражденасемью проистекающими из них покровами души. В своембездейственном неискупленном положении пневма, такимобразом, поглощена душой и плотью; она не сознает себя,пребывает в оцепенении, спит или отравлена ядом мира;короче говоря, она пребывает в "неведении". Ее пробуждениеи освобождение достигается с помощью "знания".

Эсхатология

Радикальная природа дуализма предопределяет учение оспасении. Столь же чуждый, столь и запредельный миру Богвсецело пневматичен. Цель гностических устремлений -- освобождение "внутреннего человека" из оков мира ивозвращение его к изначальному царству света. Необходимымусловием этого является познание человеком надмирности Богаи самого себя, то есть своего божественного происхождения,а также своего нынешнего положения, и, соответственно,природы мира, которой обусловлено это его нынешнееположение. Как гласит известное изречение валентиниан:

"Освобождение -- это знание того, кем мы были и кемстали; где мы были и куда заброшены; куда мы стремимся ичто искупаем; что такое рождение и что -- возрождение".
(Ехс. Theod. 78. 2)

Появление этого знания, тем не менее, задерживалосьиз-за существующего положения вещей, так как невежествоявляется сутью мирового существования, собственнопервопричиной его появления. В частности, запредельный Богнеизвестен в мире и не может быть из него обнаружен;следовательно, для этого требуется откровение.Необходимость последнего заложена в природе космическойситуации, и его проявление вносит в нее решительныеизменения, принимая во внимание то, что "неведение" ужеявляется частью спасения. Носитель откровения являетсявестником из мира света, который проходит сквозь преградымежду сферами, перехитрив архонтов, пробуждает дух отземного сна и передает ему "извне" спасительное знание.Миссия этого запредельного спасителя начинается еще досотворения мира (после падения божественного элемента,предшествовавшего творению) и движется параллельно егоистории. Знание, таким образом, продукт откровения, инесмотря на то, что может называться просто "знанием Бога",включает в себя всю совокупность гностического мифа о Боге,человеке и мире; то есть знание несет в себе элементытеоретической системы. В практическом плане оно являетсяпреимущественно "познанием пути", а именно пути души запределы мира, охватывающего сакраментальные и магическиеприготовления к ее будущему восхождению, таинственные именаи формулы, способствующие проходу через каждую сферу.Наделенная гносисом, душа после смерти идет вверх, оставляяпозади сферы своего физического "облачения". Таким образомдух, освобожденный от чуждых ему влияний, достигает Бога запределами мира и воссоединяется с божественной субстанцией.В масштабе всеобщей божественной драмы этот процессявляется частью восстановления собственной целостностиБожества, которая в докосмические времена была ослабленаутратой некоей доли божественной субстанции. В результатеэтой утраты божество было вовлечено в судьбу мира и нынeпытается восполнить ее посредством вмешательства вкосмическую историю. По завершении этого процессабожественного собирания себя космос (согласно некоторымсистемам), лишенный элементов света, придет к концу.

Этика

Обладатели гносиса -- пневматики , как онисебя называли, -- отделяются в этой жизни от основноймассы человечества. Непосредственное вдохновение делаетличность повелителем не только в сфере познания (отсюдабезграничное разнообразие гностических учений), нообуславливает также сферу действий. В целом пневматическаямораль определяется враждебностью к миру и презрением ковсем мирским связям. Из этого принципа, однако, можновывести два противоположных вывода, и оба находят своекрайнее выражение в форме аскетизма или аморальности.Первый выводит из обладания гносисом обязательство избегатьдальнейшего осквернения миром и, следовательно, ослабитьконтакты с ним до минимума; второй извлекает из такого жеобладания право на абсолютную свободу действий. Позже мыобратимся к сложной теории гностической аморальности. Вэтом предварительном обзоре будет достаточно сделатьнесколько замечаний. Закон "Ты должен" и "Ты не должен",провозглашенный Создателем, является еще одной формой"космической" тирании. Санкции, налагаемые за грех,действуют только на тело и душу. Так как пневматик свободенот гемармена , он свободен и от ига моральногозакона. Для него все дозволено, так как пневма "спасена вего естестве" и не может быть ни запятнана его действиями,ни испугана угрозой возмездия архонтов. Пневматическаясвобода, однако, не просто предмет безразличногодозволения: через намеренное нарушение демиургических нормпневматик разрушает замысел архонтов и парадоксальнымобразом способствует делу спасения. Эта антиномическаяаморальность выражается более отчетливо, чем аскетическаяверсия, в нигилистическом элементе, который содержитсягностическом акосмизме.

Даже читатель, незнакомый с предметом, сделает изпредшествующего отвлечения вывод, что все вершиныконцептуализации гностической теории, достигнутыеотдельными мыслителями, являются неразрывной мифологическойсутью гностической мысли как таковой. Отдаленный отразреженной атмосферы философского размышления, ондвигается в более плотную среду образности иперсонификации. В следующих главах мы наполняем рамкинашего обобщенного сообщения материей гностической метафорыи мифа, а с другой стороны, представляем некоторыеразработки этого базового понятия в умозрительных системахмысли.

Глава 3

ГНОСТИЧЕСКАЯ ОБРАЗНОСТЬ И СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЯЗЫК

При первой встрече с гностической литературой читательбудет поражен определенными повторяющимися словами ивыражениями, которые, благодаря присущими им качествами,даже за пределами расширенного контекста, открываютосновной опыт, способ чувствования и видение реальности,четко характеризующие гностический ум. Эти выраженияколеблются от единичных слов с символическими аллюзиями дорасширенных метафор; и их неотъемлемое красноречие, частоусиливающее их первоначальный смысл, значит больше, чемчастота их появления. Преимущество такого подходапроявляется в том, что он сталкивает нас с уровнемвысказывания более фундаментальным, чем содержащие доктринудифференциации, в которых гностическая мысль отделялась отзавершенных систем.

Особенно богатой в отношении самобытного творчества,демонстрирующей отличительный знак гностического ума свпечатляющей силой, является мандейская литература. Этобогатство выразительных средств являлось лицевой сторонойее по меньшей мере бедности с теоретической стороны; этотакже связывается с тем фактом, что вследствие своейгеографической и социальной отдаленности отэллинистического влияния мандеи были в меньшей степениподвержены искушению уподобить выражение своих мыслейзападным интеллектуальным литературным условностям. В ихтрудах изобиловали мифологические фантазии, сжатость ихобразности не истощалась никакими стремлениями кконцептуализации, разнообразие не связывалось заботой ологичности и системности. Хотя это отсутствиеинтеллектуальной дисциплины часто делало утомительнымчтение их изобиловавших повторами громадных произведений,пропитавшая их безыскусная красочность мифологическоговидения предоставляла достаточную компенсацию; и вмандейской поэзии гностическая душа выплескивает свою муку,ностальгию и облегчение в бесконечном потоке мощногосимволизма. В соответствии с целями этой главы мы подробноопишем его источники, не стремясь преувеличить важностьмандеизма в общей картине гностицизма.

(a) "ИНОЕ", "ЧУЖДОЕ", "НЕ ОТ МИРА"[2]

"Во имя великого начала иной Жизни из миров света, тоговысшего, что стоит прежде всех век": это стандартное началомандейских произведений, и "иная" -- постоянный атрибут"Жизни", которая по природе своей не принадлежит этомумиру... Цитируемая формула говорит о "начале" Жизни, что"стоит прежде всех век", т.е. прежде мира. Понятие инойЖизни является одним из самых впечатляющих слов-символов, скоторыми мы сталкиваемся в гностической речи, и оноявляется новым и в общей истории человеческой речи. У негоесть эквиваленты во всей гностической литературе, например,в представлениях Маркиона о "другом Боге", или просто"Ином", "Неведомом", "Неименуемом", "Скрытом"; к нимотносится и "неведомый Отец" многих христианско-гностических произведений. Его философским двойником служит "абсолютно запредельное" неоплатоническоймысли. Но даже отдельно от этих теологических употреблений,где оно является одним из предикатов Бога или высшегоБытия, слово "иной, отличный" (и его эквиваленты) имеетсобственное символическое значение как выражениефундаментального человеческого переживания, которое лежит воснове различных употреблений данного слова в теоретическихконтекстах. Что касается фундаментального переживания,выражением которого служит словосочетание "иная жизнь", тооно представляется вполне самоочевидным.

"Иная жизнь" происходит откуда-то из другого мира и непринадлежит этому. Для тех же, кто ему принадлежит, онапредставляется странной, незнакомой и непостижимой; но сеймир, в свою очередь, также непостижим для иной жизни,которая появляется в нем, чтобы обитать здесь как в чужойземле, далекой от ее дома. Потому иную жизнь ожидает участьчужеземца -- одинокого, незащищенного и неспособногоразобраться в чужой обстановке, полной неведомых ему опасностей.

Чужеземцу суждено страдать тоской по утраченной родине.Не зная дорог чужой земли, он странствует по ней, какпотерянный; освоив же их, он забывает, что он чужеземец, итеряет себя, поддаваясь соблазнам чужого мира и отчуждаясьот своих истоков. Потом он становится "приемным сыном". Этотакже уготовано ему судьбой. По мере отчуждения от себястрадание чужеземца проходит, но самое это отчуждениевыступает кульминацией его трагедии.

Осознание своего отчужденного существования, признаниесвоего положения изгнанием служит для чужеземца первымшагом к возвращению, а пробуждение тоски по дому -- началом последнего. Все это наполняет отчуждениестраданием. Тем не менее, такое обращение к истокамстановится для чужеземца точкой отсчета нового опыта,источником силы и тайной жизни, неизвестной и совершеннонедоступной его окружению, ибо для созданий этого мира онанепостижима.

Это превосходство чужеземца, которое, хотя и скрыто,отличает его даже здесь, и чревато возможностьютриумфального возвращения в его природную сферу,пребывающую вне мира сего. С этой точки зрения чуждостьмиру означает отстраненность, недосягаемость и величие. Ибоона, как таковая, совершенно трансцендентна, то есть лежит"за пределами" Всего, будучи несомненным атрибутом Бога.

Обе стороны представлений о "чужом", позитивная инегативная, -- чуждость миру как превосходство и какстрадание, как привилегия отстраненности и как уделвовлеченности, -- используются в приложении к одному итому же предмету, "Жизни". "Великое начало иной Жизни"отражает позитивную сторону этих представлений: она "запределами", "прежде мира", "в мирах света", "в плодахвеличия, при дворах света, в доме совершенства" и так далее.

В своем оторванном от истоков существовании в мире оноучаствует в трагическом взаимопроникновении обеих сторон; иосуществление всех особенностей, обрисованных выше, вдраматической последовательности, обусловленной темойспасения, составляет метафизическую историю света,изгнанного из Света, жизни, изгнанной из Жизни изаброшенной в мир, -- историю отчуждения и возвращения,"дороги" вниз, через нижний мир, и последующеговосхождения. Согласно различным стадиям этой истории,выражение "не от мира" или его эквиваленты можетвстречаться в разнообразных сочетаниях, таких, например,как "моя пришлая душа", "мое сердце устало от мира", "мояодинокая лоза". Они относятся к человеческому состоянию,тогда как "пришлый человек" и "чужеземец" относятся квестнику из мира Света -- хотя к нему приложимы итермины первой группы, как мы увидим, когда будем обсуждать"спасение спасителя".

Поэтому косвенно понятие воистину "иного" включает всебя все аспекты значений, которые описывают его наразличных этапах "пути" вниз и обратно. В то же время оносамым непосредственным образом выражает фундаментальныйопыт, наличие которого и привело к появлению этой концепции"пути": опыт переживания чуждости и запредельности. Мыможем, следовательно, определить образ "иной Жизни" не отмира сего как первичный символ гностицизма.

(b) "ПОТУСТОРОННЕЕ", "ВНЕШНЕЕ", "СЕЙ МИР" И "МИР ИНОЙ"

Другие термины и образы органично связаны с этимцентральным понятием. Если "иная Жизнь" изначально чуждамиру, то обитель ее находится "вне" его или "за" егопределами. "За пределами" здесь означает: за пределамивсего, что является космосом и небесами, включая различныесферы светил. {пропуск} понятие об абсолютном беспредельном"все" превращает мир в закрытую предельную систему, котораяужасает своей безбрежностью и содержанием тех, ктопотерялся в нем, и чей горизонт ограничен тотальнымирамками его бытия. Это -- система сил, демоническаясущность, насыщенная личными стремлениями и гнетущимисилами. Напротив, ограничение, налагаемое представлениями о"пределах мира", лишает его претензии на тотальность.

Постольку, поскольку "мир" означает "все", общую суммуреальности, существует только "данный" мир, и дальнейшиерассуждения на сей счет были бы бессмысленны; если же "все"исчерпывается космосом, и если космос ограничен чем-тосовершенно "иным", также, по-видимому, реальным, то ондолжен быть определен как "этот" мир. Все, что связано счеловеческим земным существованием, находится в "этоммире", относится к "этому миру", которому противостоит"миру иной", обитель "Жизни". Однако при взгляде из-запределов и в глазах обитателей миров Света и Жизни этот нашмир, выглядит как "мир иной". Указательное местоимение,таким образом, стало уместным добавлением к термину "мир";и данное словосочетание снова оказывается фундаментальнымлингвистическим символом гностицизма, тесно связанным спервичным кругом понятий "чуждого-иного".

(c) МИРЫ И ЭОНЫ

При таком подходе слово "мир" приходится использовать вомножественном числе. Выражение "миры" обозначает длиннуюцепочку подобных близких сфер действия сил, разделениебольшей космической системы, через которую Жизнь проходитсвоим путем, и каждый из миров ей в равной степени чужой.Только потеряв свой статус тотальности, становясьобособленным и в то же время демоническим, понятие "мир",действительно, начинает допускать множественность. Мы моглибы также сказать, что "мир" означает совокупность в большейстепени, чем единство, демоническую семью более чемуникальную личность.

Множественность означает также запутанность мира: вмирах душа теряет свой путь и скитается, повсюду она ищетизбавления, но лишь переходит из одного мира в другой,являющийся таким же миром. Это множество демоническихсистем, в которые изгнана неспасенная жизнь, является темоймногих гностических учений. С "мирами" мандеизмасоотносятся "эоны" эллинистического гностицизма. Обычно ихсемь или двенадцать (согласно количеству планет или знаковзодиака), но в некоторых системах множественность быстроувеличивается до ошеломляющих и ужасающих величин, доходядо 365 "небес" или неисчислимых "пространств","мистерий-таинств" (здесь в топологическом значении) и"эонов" из "Pistis Sophia". Через все эти эоны, знаменующиемногочисленные ступени удаления от света, "Жизнь" должнапройти для того, чтобы вернуться домой.

"Ты видишь, о дитя, через сколько тел, сколько рядовдемонов, сколько переплетений и поворотов судьбы мы должныпроложить себе дорогу для того, чтобы устремиться к одномуединственному Богу".
(С.Н. IV. 8)

Это понятно даже там, где нарочито не утверждается, чтороль этих вмешивающихся сил является враждебной ипрепятствующей: с точки зрения пространственной, онисимволизируют в то же время антибожественные и лишающиесвободы силы этого мира.

"Дорога, которой мы должны пройти, длинна и бесконечна"
(G 4337)
;  

"Как широки пределы этих миров тьмы!"
(G 155)
;  

Однажды заблудившись в лабиринте зла,
Несчастная [Душа] не находит дороги назад...
Она ищет спасения из мучительного хаоса
И не знает, как пройти через это".

("Псалом Души" наассенов, Hippol. V. 10. 2)

Независимо от любых персонификаций, все пространство, вкотором обнаруживается жизнь, имеет злобный духовныйхарактер, и сами "демоны" представляют столько жепространственных сфер, сколько существует их самих.Преодолеть их -- то же самое, что и пройти через них;сломав границы, этот проход в тот же миг сломает их власть,и таким образом достигается освобождение от магии их сферы.Поэтому даже в своей роли спасителя Жизни душа, какговорится в мандейских трудах, "скитается по мирам"; Иисусговорит в "Псалме Души" наассенов: "Все миры, что я прошел,все таинства, что я открыл".

Это -- пространственный аспект данной концепции. Неменее демоническим является временнОе измерениесуществования Жизни в этих пространствах, которое такжепредставлено рядом квази-персональных сил, "эонов". Егоособенность, подобно мировому пространству, отражаетфундаментальный опыт переживания себя изгнанником в чуждомсебе мире.

Здесь мы также встречаемся со множественностью, которуюмы наблюдали ранее: целая вереница столетий простираетсямежду душой и ее целью, и их среднее число выражаетвлияние, которое космос как принцип имеет на своихпленников. Здесь снова избавление достигается толькопрохождением через все. Поэтому путь спасения проходитчерез временной ряд "поколений": через цепочки бесчисленныхпоколений запредельная Жизнь входит в мир, проживает в неми выдерживает кажущуюся бесконечной длительность; и толькопройдя через этот длинный и запутанный путь, утратив ивновь обретя память, она может завершить свою судьбу.

Это объясняется выразительной формулой "миры ипоколения", которая постоянно встречается в мандейскихтрудах: "Я скитался по мирам и поколениям", говоритСпаситель. Для неспасенной души (которая может стать самасвоим спасителем) эта временная перспектива являетсяисточником мучений. Ужас перед безбрежностью космическогопространства сочетается с ужасом перед временем, и все этонужно выдержать: "Как много я уже вытерпел и как долгопребываю в мире!" (G 458).

Этот двойственность космического ужаса, пространственнаяи темпоральная, хорошо выражена в сложном значенииадаптированного гностицизмом эллинистического понятия"эон". Первоначально понятие времени (времени жизни,протяженности космического цикла, вечности) вдо-гностической эллинистической религии подверглосьперсонификации -- возможно, адаптация персидского богаЗервана -- и стало объектом поклонения, впоследствии снекоторыми внушающими страх ассоциациями. В гностицизме онообретает дальнейшую мифологическую форму и становитсяназванием целого класса божественных, полубожественных идемонических существ. В последнем случае под "Эонами"подразумеваются как темпоральные, так и пространственныедемонические силы вселенной или (как в "Pistis Sophia")царства тьмы во всей их чудовищности. Их крайняяперсонификация может иногда уничтожать первоначальныйвременной аспект данного понятия; но при частом сравнении"эонов" с "мирами" этот аспект сохраняется как частьзначения, став более изменчивым через направлениямифологического воображения.

Чувство, вызванное временным аспектом космическогоизгнания, находит свое волнующее выражение в таких словах:

"В этом мире [тьмы] я пребываю тысячи мириадов лет,
и никто не узнал, что я был там...
Год за годом и поколение за поколением я был там,
и они не узнали, что я обитал в их мире".

(G 153 f.)

Или (из тюркского манихейского текста):

"Теперь, о наш милосердный Отец, бесчисленные мириадылет прошли с тех пор, как мы отделились от тебя. Твоевозлюбленное сияющее живое лицо стремимся мы узреть".
(Abh. D. Pr. Akad. 1912, р. 10)

Неизмеримая длительность космического изгнания всочетании с умножением размеров космических пространств-- это пропасть, отделяющая жизнь от Бога; идемоническая особенность этих пространств состоит в том,что они рассчитаны на сохранение этого отделения.

(d) ЖИЛИЩЕ КОСМОСА И ВРЕМЕННОЕ ОБИТАНИЕ В НЕМ ЧУЖЕЗЕМЦА

Представляющийся нам бескрайним мир был для гностиковтюремной камерой, в которую заключена жизнь; Маркионпрезрительно именовал ее haec cellula creatoris -- "такой себе каморкой творца". "Входить" и "выходить" -- стандартные фразы в гностической литературе. Таким образомЖизнь или Свет "вошли в этот мир", "странствуют здесь"; они"покидают мир", они могут оставаться "на внешнем краюмиров" и отсюда -- "извне" -- "взывать" к миру.

Мы позже будем рассматривать религиозную значимость этихвыражений: в настоящее время мы занимаемся символическойтопологией и непосредственным красноречием образности.

Пребывание "в мире" называется "обитанием", мир кактаковой -- "жилищем" или "домом"; в противоположностьсветлым жилищам существует "темное", или "низкое" жилище,"дом смерти".

Представление о "жилище" имеет два аспекта: с однойстороны, оно подразумевает врЕменную структуру,нечто условное и потому подлежащее отмене -- жилищеможно сменить на другое, его можно покинуть и даже оставитьв руинах; с другой стороны, оно подразумевает зависимостьжизни от ее окружения -- место, где проживают,решительно небезразлично для обитателя и от него зависятусловия его жизни.

Он может, следовательно, только сменить одно жилище надругое; надмирные формы существования также называются"жилищами", временными местонахождениями Света и Жизни,множество которых образует собственную иерархию областей.

Когда Жизнь утверждается в мире, временнаяпринадлежность, таким образом созданная, может привести кпоявлению "приемного сына" и сделать необходимымнапоминание: "Ты не вернешься сюда и корней твоих неостанется в мире" (G 379).

Если ударение делается на временной и преходящей природеобитания в мире на правах чужеземца, мир называется также"постоялым двором"; "держать двор" -- формула,обозначающая "быть в мире" или "во плоти". Создания этогомира являются "соседями по двору", хотя их связь с ним нетакая, как у гостей: "Поскольку я был один и сторонилсялюдей, я был чужеземцем для моих соседей по двору" ("ГимнЖемчужине" в Acta Thomae).

Такие же выражения можно отнести и к телу, которое, какизвестно, является "домом" жизни и одновременноинструментом власти мира над Жизнью, заключенной в нем.

Более точно, "покров" и "одеяние" обозначают тело какземное нахождение заключенной души; однако они такжеприложимы и к миру. Одеяния изготовляются и меняются,земное одеяние предназначено для этого мира.

Обращаясь к первоисточнику, мы видим, что Жизнь томитсяв телесных покровах:

"Я есмь Мана великой Жизни.
Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?"

(G 454)

"Я есмь Мана великой Жизни.
Кто кинул меня в страдание миров, кто перенес меня во злую тьму?
Так долго я терпел и пребывал в этом мире, так долго я пребывал среди деяний рук своих".

(G 457 f.)

"Горе и несчастье, я страдаю в телесных покровах, куда они перенесли и кинули меня.
Сколько еще я должен терпеть их, сколько носить их должен опять
и снова вступать в борьбу и не видеть Жизни в своем ш'кина".

(G 461)

Все эти вопросы адресуются великой Жизни:

"Почему создала ты этот мир, почему направила племена [Жизни] внего из своей середины?"
(G 437).

Ответ на подобные вопросы разнится от системы к системе: вопросы как таковые являются более значимыми, чем любая определенная доктрина, инепосредственно отражают основные человеческие условия.

(e) "СВЕТ" И "ТЬМА", "ЖИЗНЬ" И "СМЕРТЬ"

Мы должны добавить несколько слов о противопоставлениисвета и тьмы, которое является столь постоянной чертой приэтом рассмотрении. Их символизм повсюду встречается вгностической литературе, но по причинам, которые мы обсудимпозже, его наиболее выразительное и научно важноепроявление мы видим в так называемой иранской ветвигностицизма, которая также является одним из компонентовмандейской мысли. Большинство следующих примеров взяты изэтой области и, следовательно, принадлежат иранской версиигностического дуализма. Независимо от теоретическогоконтекста, однако, символизм отражает универсальнуюгностическую поэзию. Изначальной Жизнью является "ЦарьСвета", чей мир -- "мир блеска и света без тьмы", "миркротости без сопротивления, мир справедливости безнепокорности, мир вечной жизни без разложения и смерти, мирдобра без зла... Непорочный мир не смешивался со злом" (G 10).

Противопоставлением ему является "мир тьмы, полныйзла... полный всепожирающего пламени... полный лжи иобмана... Мир непокорности без стойкости, мир тьмы безсвета... мир смерти без вечной жизни, мир, в котором добропогибает и деяния клонятся к ночи" (G 14).

Мани, который наиболее полно адаптировал иранскую версиюдуализма, начинает свое вероучение, как отмечено в Fihrist,арабском источнике, следующим образом: "Два существа было вначале мира, и одно было Свет, а другое -- Тьма". Приэтом допущении существующий мир, "этот" мир, являетсясмешением света и тьмы, с преобладанием последней: егоосновная материя -- тьма, с посторонней примесью света.При данном положении вещей двойственность тьмы и светасоответствует двойственности "этого мира" и "мира иного",так как тьма воплощает собой всю суть и силу этого мира,который поэтому является теперь определенным миром тьмы.Уравнение "мир (космос) = тьма" является по сутинезависимым и более базовым, чем только что приведеннаячастная теория начал, и как выражение данного условиядопускает широко расходящиеся типы происхождения, как мыувидим позже. Такое уравнение является символическидейственным для гностицизма вообще. В "Герметическомкорпусе" мы находим предупреждение: "Отвернись от темногосвета" (С.Н. 1.28), где парадоксальное сочетание ведет ктому, что даже так называемый свет в этом мире представляетсобой по сути тьму. "Космос -- обилие зла, Бог -- полнота добра" (С.Н. VI. 4); и как "тьма" и "зло", так и"смерть" являются символами этого мира как такового. "Он,рожденный матерью, брошен в смерть и космос: он,возрожденный Христос, перешел в жизнь и в Восьмую [т.е.удалился от власти Семи]" (Exc. Theod. 80. 1). Поэтому мыпонимаем герметическое положение, цитируемое у Макробия(Macrobius) (In somn. Scip. I. 11), что душа "проходит какчерез многие смерти, так и через многие сферы, сходя наземлю к тому, что называется жизнь".

(f) "СМЕШЕНИЕ", "РАССЕЯНИЕ", "ЕДИНОЕ" И "МНОГОЕ"

Возвратимся еще раз к иранской концепции: представлениео двух изначальных и противоположных сущностях приводит кметафоре "смешения" истока и структуры этого мира.Смешение, однако, неуравновешенно, и данный термин всущности обозначает трагедию частиц Света, отделенных отглавного тела и погруженных в чужеродную стихию.

"Я есмь я, сын кротких [т.е. существ Света].
Смущен я, и плачу я, внемлю.
Выведи меня из объятий смерти".

(Турфанский (восточно-туркестанский) фрагмент, М 7)

"Они принесли живую воду и влили ее в воду мутную;
они принесли сверкающий свет и бросили его в полную тьму.
Они принесли свежий ветер и бросили его в знойный ветер.
Они принесли живой огонь и бросили его во всепожирающее пламя.
Они принесли душу, непорочную Мана, и бросили ее в никудышное тело".

(J 56)

Смешение здесь выражается с точки зрения пяти основныхстихий манихейской системы, которые, очевидно, лежат воснове этого манихейского текста.

"Ты взял сокровище Жизни и бросил его на никудышную землю.
Ты взял слово Жизни и бросил его в слово смертных".

(G 362)

"Как только появилась мутная вода, живая вода заплакала и зарыдала...
Как только он смешал живую воду с мутной, тьма вошла в свет".

(J 216)

Даже вестник покоряется судьбе смешения:

"Затем живой огонь в нем стал меняться...
Его великолепие померкло, потускнело...
Узри, как ослабело великолепие пришлого человека!"

(G 98 f.)

В манихействе учение о смешении и его двойникенесмешении формирует основу целой космологической исотериологической системы, как будет показано в следующей главе.

Близко связанным с представлением о "смешении" являетсяпредставление о "рассеянии". Если части Света или первойЖизни были разделены и смешаны с тьмой, тогда изначальноеединство было расколото и перешло во множественность:осколки -- это искры, рассеянные на всем протяжениитворения. "Кто взял песнь хвалы, разбил ее на части иразбросал повсюду?" (J 13).

Истинное сотворение Евы и система размножения, начатая сним, содействовали дальнейшему неограниченному рассеяниючастиц света, которые поглощались силами тьмы, и отсюдавозникло стремление сохранить их более надежно. Поэтомуспасение включает процесс собирания, припоминания того, чтобыло рассеяно; и спасение стремится к воссозданиюпервоначального единства.

"Я есмь ты, ты есмь я, где ты, там и я, во всех вещах рассеян.
И где бы ты ни был, ты собираешь меня; а собирая меня, собираешь себя".

Это "собирание себя" определяется как процесс pari passu(равный) обретению "знания", и его завершение являетсяусловием для окончательного освобождения из мира:

"Он, достигший этого гносиса и собравший себя изкосмоса... больше не задерживается здесь и поднимается кархонтам; и, возвестив об этом истинном подвиге, восходящаядуша отвечает небесным привратникам с вызовом: Я пришлапознать себя и собрала себя отовсюду..."

Из этих цитат легко увидеть, что понятие единения иобъединения, подобно множественности, разнообразию ирассеянию, имеет как духовный, так и метафизическийаспекты, т.е. применяется как к личности, так и ковсеобщему бытию.

Отмечается, что в высших или философских формах гносисаэти две стороны, вначале дополнявшие друг друга, пришли кболее полному совпадению; более полное осознаваниявнутренней духовной стороны очистило метафизическую отболее грубых мифологических значений, которые былиизначально ей присущи. Для валентиниан, чей одухотворенныйсимволизм поставил важную веху на пути к демифологизации,"единение" -- очень точное определение того, что"знание Отца" достижимо для "каждого":

"Это происходит посредством Единения, где каждый сновапримет себя обратно. Посредством знания он очистит себя отмногообразия взглядов на Единство, поглощением (пожиранием)Материи в самом себе подобно пламени, Тьмы -- Светом иСмерти -- Жизнью".
(GT 25:10-19)

Следует отметить, что в валентинианской системе подобноедостижение приписывается гносису на основе всеобщего бытия,где "возрождение Единства" и "поглощение Материи" означаетне меньше, чем действительный распад нижнего мира, т.е.сознающей природы как таковой -- не благодарявоздействию внешней силы, но единственно из-за внутреннегосостояния ума: "знания" на запредельном уровне. Мы увидимпозже (Гл. 8), что умозрительный принцип валентинианстваобосновал объективную онтологическую эффективность этогодействия, на первый взгляд кажущегося очень частным исубъективным; и как их вероучение объясняет выравниваниеличностного единения с переобъединением вселенной и Бога.

И всеобщий (метафизический), и индивидуальный(мистический) аспекты идеи единства и его противоположностистановятся постоянной темой ряда рассуждений, уходящих вседальше от мифологии.

Ориген, чья близость гностической мысли в его системе (всвое время преданной анафеме Церковью) очевидна,рассматривал все движение действительности в категорияхутраты и восстановления метафизического Единства. Но Плотинв своих рассуждениях обрисовал завершенные мистическиезаключения, выведенные им из метафизики "Единого против Многого".

Рассеяние и собирание -- это онтологическиекатегории действительности вообще, они существуютодновременно по образу действия каждого потенциальногоопыта души, и объединение в этих пределах есть союз сЕдиным. Поэтому оправдано появление неоплатоническойструктуры внутреннего подъема от Многого к Единому,этического на первых ступенях лестницы, затем становящегосятеоретическим, а на кульминационной стадии -- мистическим.

"Стремление восходить к себе, собирая в форме тела всесвои члены, которые распались и рассеялись по многому изединства, которое когда-то изобиловало в величии своейвласти. Собери вместе и объедини врожденные идеи ипопытайся соединить тех, что смешались, и вытянуть на светтех, что были темны".
(Порфирий, Ad Marcell. X)

Возможно, что через труды Порфирия эта неоплатоническаяконцепция объединения как принцип личной жизни пришла кАвгустину, в чьей энергичной субъективной манере акценты,наконец, полностью сместились от метафизического аспекта кнравственному.

"С тех пор через зло безбожия мы отделились от единойистины, и отступились, и покинули ее, и высочайший Бограссеял нас на множество, расщепил нас на множество ирасколол на множество: очевидно, что... множество должнобудет воссоединиться в ропоте для прихода Единого(Христа)... и что мы, освобожденные от бремени многого,придем к Единому... и, оправданные справедливостью Единого,сделаемся Единым".
(Trin. IV. 11)

"Благодаря воздержанию собрались мы во Едино, изкоторого ранее распались на многое".
(Confess. X. 14; cf. Ord. I. 3)

"Рассеяние", наконец, достигло того, что мы сегодняназываем экзистенциальным смыслом: мир побуждает исоблазняет души на "рассеянность" во многом, действуя черезпосредство ощущений тела; то есть она оборачиваетсяпсихологическим и этическим концептом в пределах схемыиндивидуального спасения.

(g) "ПАДЕНИЕ", "УТРАТА ПАМЯТИ", "ПЛЕНЕНИЕ"

Для процесса, посредством которого жизнь пришла в своенынешнее состояние, существует множество выражений;большинство их описывают данный процесс как пассивный,некоторые придают ему более активную окраску. Говорится,например, о "племени душ, которое было перенесено сюда издома Жизни" (G 24), о "сокровище Жизни, которое былопринесено оттуда" (G 96) или "которое было брошено здесь".

Более впечатляющим является образ падения: душа или дух,частица изначальной Жизни или Света, низвергается в мир иливо плоть. Это один из основных символов гностицизма:предкосмическое падение части божественного начала лежитв основе происхождения мира и человеческого существования вбольшинстве гностических систем. "Свет пал во Тьму"означает раннюю фазу той же самой божественной драмы, где"Свет светил во Тьме" может быть сказано для того, чтобыобозначить более позднюю стадию. Что было причиной этогопадения и какие стадии оно проходило -- все это служилопредметом великого множества далеко идущих рассуждений. Несчитая манихейства и связанных с ним иранских типовгностицизма, где весь процесс был начат силами тьмы, внисходящем движении божественного присутствовал элементсвободного выбора: провина Души, как мифической сущности,которая "склонилась" к нижним сферам, влекомая различнымипобуждениями вроде любопытства, тщеславия и чувственности,стала гностическим эквивалентом первородного греха.

Падение -- предкосмический грех, и одним из егопоследствий стал мир как таковой, смена местопребывания исудьба индивидуальной души в этом мире.

"Однажды Душа обратилась к материи и страстно увлекласьею; в ней возникло желание испытывать телесные удовольствияи она не захотела от него избавиться. Поэтому был рожденмир. С этого момента Душа забыла о себе. Она забыла своеизначальное происхождение, свой истинный центр, свое вечное бытие".

Однажды отделенное от божественной сферы и поглощенноечужой для него обстановкой, движение Души продолжалось внисходящем направлении, и оно начиналось и описывалось как"спуск": "Как долго я спускался во все эти миры?" (J 196).Нередко, однако, к этому описанию падения добавлялсяэлемент насилия в форме метафоры пленения, которую мырассмотрим подробнее, когда будем исследовать манихейскуюсистему. Здесь будут приведены некоторые мандейскиеобразцы. "Кто взял меня в плен из моего места и моегожилища, из семьи моих родителей, которые вскормили меня?"(G 323). "Почему ты взял меня из моего жилища в плен ибросил в это омерзительное тело?" (G 388). Термин "бросить"или "кинуть", употреблявшийся в последней цитате, требуетнекоторого комментария. Его использование, как мы виделипрежде, не ограничено только метафорой плена: это образочень широкого применения -- жизнь была брошена(выкинута) в мир и в тело. Мы встретили выражение,связанное с символизмом "смешения", где оно используетсядля обозначения как истоков космоса, так и человека:"Птахил бросил форму, которую Вторая [Жизнь] приняла в миретьмы. Он сделал творения и создал племена за пределамиЖизни" (G 242).

Этот эпизод относится к космогонической деятельностиДемиурга: в антропогонии образ повторяется, и там онприобретает свое основное значение. "Птахил взял спрятаннуюМана, которая была дана ему в доме Жизни, принес ее сюда ибросил в Адама и Еву" (там же). Это постоянно повторяющеесявыражение для одушевления человека его незаконнымсоздателем. И это событие не планировалось в системе Жизни,но насилие совершило его, а божественная воля очевидна израскаяния, которое Демиург чувствовал после всего. "Ктовыставил меня в смешном виде, так что я был дураком ибросил душу в тело?"(G 393).

Даже формула валентиниан, цитировавшаяся прежде, хотяВалентин и принадлежал к особому ответвлению гностицизма,склоняется к категориям скорее внутренней мотивации, чемвнешней силы, чтобы истолковать предысторию Души, и мывстречаем выражение "куда мы заброшены". Неприятная нота,которую этот конкретный термин вносит в серию отвлеченных инейтральных глаголов, предваряющих его в формуле ("быть","стать"), определенно подразумевалась.

Воздействие данного образа имеет само по себесимволическую ценность в гностической оценке человеческогосуществования. Было бы интересно сравнить его использованиев гностицизме с использованием в современном философскоманализе существования, например, Мартином Хайдеггером. Все,что мы хотим здесь сказать, это то, что в обоих случаях"были брошены" -- не просто описание прошлого, ноатрибут, определяющий данную экзистенциальную ситуацию какобусловленную этим прошлым.

В гностическом опыте настоящая ситуация жизни -- этот драматический образ ее генезиса -- проецируется впрошлое, и оно является частью мифологического выраженияэтого существования. "Кто бросил меня в горе миров, ктоперенес меня во зло тьмы?" (G 457) -- спрашивает Жизньи заклинает: "Спаси нас из тьмы этого мира, в который насзабросили" (G 254). На этот вопрос отвечает Великая Жизнь"Твой исход произошел не по воле Великой Жизни" (G 329);"Дом, в котором ты обитаешь, построен не Жизнью" (G 379);"Этот мир создавался не по воле Жизни" (G 247).

Позже мы поймем значение этих отрицательных ответов сточки зрения позитивной мифологии. Гностический мифзанимается переводом чувственной действительности,проявившейся в гностическом взгляде на существование ипрямо выраженной в этих вопросах и отрицательных ответах наних, на язык объясняющей системы, которая отделяет данноеположение от его истоков и в то же время обещает выйти заих пределы.

Итак, Жизнь, "брошенная" в мир, отражает условия своегосуществования и свое настроение в группе метафор, которыемы сейчас будем рассматривать. Большая их часть вгностических источниках относится не к "человеку" в обычномсмысле, а к символически-мифологическому существу,божественному образу, обитающему в мире в особенной итрагической роли, как жертва и спаситель одновременно. Таккак, однако, этот образ согласно значению системы являетсяпрототипом человека, чей удел -- страдать в полную силу(часто его называют Мужчиной, хотя образ может бытьженским), при рассмотрении этого Изначального Человека унас есть основания считать его страдания проекциями опытатех, кто заставил его так говорить, даже если подобныеутверждения относятся к прекосмическим событиям.

В следующем обзоре мы будем соответственно не различать,но думать о человеческом существовании в мире, внезависимости от того, к какой фазе или действующему лицумифической драмы можно отнести данное утверждение.

(h) ПОКИНУТОСТЬ, СТРАХ, ТОСКА ПО ДОМУ

Все эмоциональные подтексты, которые обнаружил нашпервоначальный анализ круга понятий "чуждое-иное", находятотчетливое выражение в гностическом мифе и поэзии. Этомандейские повести и гимны, фантазии Валентина оприключениях заблудившейся Софии, долгие горестные жалобы"Pistis Sophia", где в большом количестве встречаютсявыражения испуганного и ностальгического состояния душевнойзаброшенности в мире. Мы выбрали несколько примеров.

"Манда д'Хайе говорил Еносу: Не бойся, и не ужасайся, ине говори, что Они оставили меня одного в этом мире зла. Новскоре я приду к тебе... [Енос, оставленный один в мире,соединяет сотворенный мир, особенно планеты и ихразнообразные дары и влияния: он преодолел страх и отчаяниеодиночества.] Зло однажды сговорилось против меня... Онисказали друг другу: В нашем мире невозможно услышать зовжизни, он [мир] будет нашим... День за днем я пытался уйтиот них, так я остался один в этом мире. Я поднял свои глазак Манда д'Хайе, который сказал мне: Скоро я приду к тебе...Каждый день я поднимал свои глаза на путь, по которому шлимои братья, на тропу, по которой придет Манда д'Хайе...Манда д'Хайе пришел, позвал меня и сказал мне: МалюткаЕнос, почему ты боишься, почему ты дрожишь?.. Посколькуужас преобладает в твоем мире, я пришел просветить тебя. Небойся злых сил этого мира".
(G 261 ff.)

Предвкушая освобождение, покинутая душа говорит:

"О, как я возрадуюсь потом, кто теперь огорчается и боится в жилище зла!
О, как возрадуется мое сердце после тех деяний, что я совершила в этом мире!
Сколько я буду еще блуждать, и как долго еще я буду опускаться во все эти миры?"

(J 196)

Заброшенность Жизни в пределах обитания в этом миревыражена очень трогательно:

"Я -- одинокая виноградная лоза, что осталась в мире.
Нет у меня высшего покровителя, нет хранителя, нет кроткого помощника,
который бы пришел и научил меня всему".

(G 346)

Чувство заброшенности в чужой земле другого миравозвращается снова и снова:

"Семеро угнетают меня и Двенадцать стали моими преследователями.
Первый [Свет] забыл меня, а Второй не спросил обо мне".

(J 62)

Вопрос формы, который так заметно преобладает вмандейской литературе, отражает своеобразную живость поискаи беспомощность Жизни, потерянной в чужом мире. Некоторыемоменты из следующих выдержек уже цитировались прежде:

"Я размышляю, откуда это происходит.
Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища,
из семьи моих родителей, которые вскормили меня?
Кто принес меня к виновным, сынам суетного пристанища?
Кто принес меня к бунтовщикам, которые воюют день за днем?"

(G 328)

"Я есмь Мана великой Жизни. Я есмь Мана могущественной Жизни.
Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?..
Мои глаза, открытые прежде жилищу света, теперь принадлежат обрубку.
Мое сердце, стремящееся к Жизни, пришло сюда и стало частью обрубка.
Это тропа обрубка, Семеро не позволяют мне идти моим путем.
Как я должен повиноваться, как должен я успокоить свой ум!
Как я должен слушать семь и двенадцать мистерий, как должен я стонать!
Как должно мое кроткое Слово Отца обитать среди созданий тьмы!"

(G. 454 f.)

Этих примеров из мандейской литературы достаточно. Мыотмечаем стиль плача, характерный для восточных источников.

Мы уже цитировали прежде "Псалом Души" наассенов. Извсех греческих источников он наиболее драматично описываетсостояние Души в лабиринте враждебного мира. Текстбезнадежно испорчен, и любое толкование может быть толькопробным: общее содержание, однако, довольно ясно. Душа,третье начало, как-то размещенное между первыми двумя -- Духом и Хаосом, была поглощена последним. Внедостойной форме, которой она облечена, она борется иусиленно трудится. Добыча Смерти, она то обладает царскойвластью и видит свет, то погружается в несчастье и рыданья.Отгоревав, она возрадовалась, стеная, что она осуждена,осуждена умереть, постоянно возрождаясь. Так она блуждает влабиринте зла и не находит дороги оттуда. И это из-за того,что Христос попросил Отца отправить его далее с печатями,что облегчило ему проход через Эоны и раскрытие их Таинств(Hippol. V. 10. 2).

Наконец мы цитируем некоторые плачи из "Pistis Sophia",гл. 32:

"Свет Света, в котором я должна иметь веру с самогоначала, выслушай теперь мое покаяние. Избавь меня, о Свет,от злых мыслей, которые вошли в меня... Я пошла и нашласебя во тьме, которая была в хаосе, и я была бессильна уйтиоттуда и вернуться на свое место, я страдала от всехэманаций Автадов... И я взывала о помощи, но мой голос недоносился из тьмы, и я смотрела вверх, так чтобы Свет, вкоторый я верила, мог прийти мне на помощь... И я была вэтом месте, оплакивая и разыскивая Свет, который я видела ввышине. И страж у врат Эонов искал меня, и все те, ктоостался в пределах Таинства, смеялись надо мной... Теперь,о Свет Света, я страдаю во тьме хаоса... Избавь меня отэтой тьмы, чтоб я не погрузилась в нее... Моя сила смотрелавверх из середины хаоса и центра тьмы, я ждала своегосупруга, и он мог прийти бороться за меня, но он не пришел".

(i) ОЦЕПЕНЕНИЕ, СОН, ОПЬЯНЕНИЕ

Можно сказать, что эмоциональные категории последнегораздела отражают общий человеческий опыт, который можетпоявиться и найти выражение повсюду, хотя редко в такихвыразительных формах. Другая серия метафор, относящаяся кусловиям человеческой жизни в мире, уникально гностическаяи повторяется с большой регулярностью на протяжении целогоряда гностических выражений, вне зависимости отлингвистических границ. В то время как земноесуществование, с одной стороны, как мы только что увидели,характеризуется чувством заброшенности, страха, ностальгии,оно, с другой стороны, описывается как "оцепенение", "сон","опьянение" и "беспамятство": то есть говорится, что онопредполагает (если мы исключим опьянение) характеристики,которые первоначально описывали состояние смерти впреисподней. Действительно, мы находим, что в гностическоймысли мир занимает место традиционной преисподней и уже сампо себе является царством смерти, то есть тех, кто долженподниматься к жизни снова. В некотором отношении эта серияметафор противоречит предыдущей: бессознательностьисключает страх. Смысл этой серии метафор -- неподробное изложение мифов: это только пробуждение отсостояния бессознательности ("неведения"), осуществляемоеизвне, что открывает человеку суть его положения, доселе отнего скрытую, и объясняет поток смерти и отчаяния; еще внекотором роде все это должно работать уже в предшествующемсостоянии неведения, где жизнь выказывает тенденцию твердоза него держаться и сопротивляться пробуждению.

Откуда берется это состояние бессознательности и в какихконкретных терминах оно описывается? "Бросок" как таковоймог бы считаться причиной оцепенения падшей души; однако внем активно участвует сама чужая обстановка, мир какдемоническая сущность. В манихейской космогонии, какрассказывает Феодор бар Конаи, мы читаем:

"Когда Сыны Тьмы поглотили их, пять Светлых Богов [сыновИзначального Человека и вещество всех душ, позднеерассеянных в мире] лишились понимания, и благодаря ядуСынов Тьмы стали подобны человеку, которого укусила бешенаясобака или змея".

Таким образом, неосознанность является самым настоящимзаражением ядом тьмы. Здесь мы имеем дело не только с целойгруппой метафор сна без мифологических подробностей, простос повествовательными эпизодами, но и с фундаментальнойособенностью существования в мире, с которой связано целоеискупительное предприятие надмирного божества. "Мир" сосвоей стороны прилагает усилия, чтобы создать и сохранитьэто положение своих жертв и противодействовать процессупробуждения: ибо в противном случае его сила и даже самоеего существование, оказываются под угрозой.

"Они смешали мне питье со всем коварством и дали мнепопробовать мясо. Я забыл, что я царский сын, и служил ихкоролю. Я забыл Жемчужину, за которой мои родители послалименя. Из-за тяжести их пищи я погрузился в глубокий сон".
("Гимн Жемчужине" в Ada Thomae)

Наиболее постоянно и широко используемым является,вероятно, образ "сна". Душа спит в Материи. Адам, "глава"расы и в то же время символ человечества, пребывает вглубоком сне совершенно иного рода, нежели библейский Адам:люди вообще "спят" в этом мире. Метафора выражает общуюзаброшенность мира. Определенные фигуры речи лежат в основеэтого духовного и нравственного аспекта. Люди не простоспят, но "любят" спать ("Почему ты любишь спать испотыкаешься на этой ошибке?" -- G 181); они заброшеныв сон точно так же, как и во тьму (С.Н. I. 27). Дажепонимания того, что сон -- великая опасностьсуществования в мире, недостаточно, чтобы заставитьпробудиться, но это побуждает просителя:

"Согласно тому, что ты, великая Жизнь, сказала мне, гласможет приходить ко мне каждый день и пробуждать меня, и яне могу ошибаться. Если ты позовешь меня, зло миров необманет меня и я не стану жертвой Эонов".
(G 485)

Метафора сна может служить для того, чтобы не принимать"здешнюю жизнь" всерьез: она хоть и кошмарная, но всеголишь иллюзия, сон, который мы не в силах контролировать. Втексте уподобление "сну" соединяются с эпитетами"Неведение" и "Ужас":

"Что, наконец, Он хочет, чтобы человек думал? Это: "Якак тени и призраки Ночи". Когда пришел свет зари, тотчеловек понял, что Ужас, который завладел им, был ничто...В то время как Неведение внушило ему ужас и замешательствои покинуло его колеблющимся, плачущим и разделенным,существовало много иллюзий, за которыми они охотились, ипростых вымыслов, как будто они были погружены в сон и какбудто они стали жертвой беспокойных видений. Или они бежалиоткуда-то, или приходили безрезультатно, чтобы преследоватьдругих; или они обнаружили себя ссорящимися, нанося ударыили получая удары; или они упали с великой высоты... [ит.д., и т.д.]: до тех пор, пока те, кто проходил через всеэто, не пробудились. Затем те, кто испытал все этосмятение, внезапно ничего не увидели. Для них это -- ничто, а именно, фантасмагория".
(GT 28:24 -- 29:32)

Так как центральная идея гностицизма состоит впротиводействии замыслу мира, призыве одолеть его чары,метафора сна или ее эквиваленты выступают неизменнымкомпонентом типичного гностического призыва к человеку,которому тем самым предоставляется возможность такназываемого "пробуждения". Далее, когда мы обратимся к"зову", мы вновь и вновь будем встречаться с этимиметафорами.

Метафора опьянения требует специального комментария."Опьянение" миром является феноменом, точно характеризующимдуховный аспект того, что гностики понимали под термином"мир". Оно вызывается "вином неведения" (С.Н. VII. 1),которое мир повсюду предлагает человеку. Метафора поясняет,неведение -- не нейтральное состояние, простоеотсутствие знания, но представляет собой позитивныйпротивовес знанию, активно вызываемый и сохраняемый, чтобыпредотвращать последнее. Неведение опьянения -- это,собственно, неведение души относительно своих истоков исвоего положение в чужом ей мире. Именно осознание своейчуждости миру надлежит подавлять опьянению; человек,забывший свое истинное бытие и втянутый в водоворот мирскихсобытий и страстей, становится одним из детей этого мира.Это общепризнанная цель сил мира, когда они предлагаютчеловеку вино, приглашая его на свой "пир". Опьянениюневедением противостоит "трезвость" знания, причем этарелигиозная формула иногда усиливается парадоксом "трезвогоопьянения". Так, в Одах Соломона мы читаем:

"Из весны Господа к губам моим пришла в обилии говорящаявода. Я пил и был выпит водой вечной жизни, мое опьянениееще не было опьянением неведения, но я ушел от суеты".
(Ода XI. 6-8)

"Он, который так знает... [подобен] человеку, который,опьянев, трезвеет и приходит в себя, вновь заявляя о том,что ему принадлежит по существу".
(GT 22:13-20)

Оргиастическое празднество, подготовленное миром дляобольщения человека, или, более расширенно, чужой мирузапредельной Жизни, постоянно описывается в пространныхкартинах мандейских трудов. Следующий пример занимает воригинале много страниц и здесь значительно сокращен. Длячитателя, незнакомого с мандейской мифологией, скажемпросто, что Руха -- демоническая мать Планет и, какзлой дух этого мира, -- главный противник сынов света.

"Руха и Планеты начали думать, что им делать, и сказали:

"Мы обманем Адама, и поймаем его, и задержим его с намив Тибиле. Пока он ест и пьет, мы обманем мир. Мы осуществимдавление на мир и найдем место в мире. Мы заманим егозвуками рожков и флейт, так что он не сможет вырваться отнас... Мы соблазним племя жизни и вырвем его с собой измира... [G 113 f.]. Восстань, давай устроим праздник:восстань, давай устроим пьяный пир. Давай совершим таинстволюбви и соблазним весь мир!.. Зов Жизни мы заставимзамолчать, мы бросим зерно раздора в дом, который никогдане будет заселен. Мы убьем Чужеземца. Мы сделаем Адаманашим сторонником и увидим, кто потом будет егоосвободителем... Мы уничтожим его воинство, отряд, которыйсобрал Чужеземец, так что у него не будет доли в этом мире.Весь дом будет теперь только нашим... Что Чужеземец делал вдоме, что он мог найти для себя там?"

Они взяли живую воду и влили в нее мутную. Они взялиглаву племени и совершили с ним таинство любви и похоти, -- и все миры воспылали. Они обольстили его, врезультате чего все миры были совращены. Они исполнили нанем таинство тьмы, из-за чего все миры погрузились вотьму... Миры опьянели от этого и обратили свои лица к МорюСаф".
(G 120 ff.)

Добавим к этой впечатляющей картине только несколькозамечаний. Главным оружием мира в этом великом обольщениислужит "любовь".

Мы сталкиваемся здесь с широко распространеннымлейтмотивом гностической мысли: недоверие к половой любви ичувственному удовольствию в целом. Оно понимается как однаиз главных форм обольщения человека миром: "Духовныйчеловек познает себя как бессмертного, а любовь -- какпричину смерти" (С.Н. I. 17); "Он, который лелеял тело,созданное ошибкой любви, остался в темноте, ошибаясь,страдая в своих чувствах освобождения от смерти" (там же,19). Больше, чем половая любовь, включается в эту роль эроскак начало смертности (для Платона он был началомстремления к бессмертию). Страсть к вещам этого мира кактаковым может принимать многообразные формы, и из-за всегоэтого душа отвращается от истинной цели, попадая под чарычужого жилища.

"Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, втом нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти,похоть глаз и гордость житейская, не есть от Отца, но отмира сего".
(1 Иоан. 2:15-16)

Три склонности, отмеченные здесь, -- "похоть плоти","похоть глаз" и "гордость житейская" -- позже послужилиАвгустину главными критериями общего "искушения" мира (см.Confess. X. 41 ff.). "Таинство любви" в мандейском текстепредставляет собой мифологическую версию той же самой идеи.

(j) ШУМ МИРА

Мандейская картина заговора мира побуждает кдополнительным наблюдениям. Оргиастический пир,предназначенный погрузить человека в состояние пьяногопомрачения, выполняет, помимо этого, и другую задачу: егошум призван заглушить "зов Жизни", сделать человека глухимк гласу Пришлого Человека.

"Они не слышат слов Человека, который пришел сюда... Стех пор, как мы создали Адама, он приходит и повинуется нами нашему отцу Птахилу".
(G 244)

"Давайте придем и заставим его слушать великий грохот,так что он забудет небесные голоса".
(J 62)

Однако, как и следует из представления о неизбывнойглупости мировых сил, грохот производит и другой, вконечном счете противоположный, эффект:

"Едва их шум достиг ушей Адама, он пробудился ото сна ивозвел глаза свои к месту света. Он позвал своихпомощников, позвал кротких преданных Утр. Он сказалХибил-Утре [здесь вместо Манда д'Хайе], человеку, которыйзаставил его услышать глас: "Что происходит в доме, что загрохот возносится к небесам?" Пока Адам говорил так,слезами наполнялись его глаза... Я пришел к нему, взял заправую руку и заставил его сердце вновь наполнитьсянадеждой".
(G 126)

Так оружие сил мира оборачивается против них: призванноеотвлечь и сбить с толку, оно вместо этого будит Адама,заставляя его взглянуть на Чужеземца и напрячь свой слух,чтобы услыхать иной голос.

(k) "ЗОВ ИЗВНЕ"

"Утра зовет извне и учит Адама, человека" (G 387, J225); "В воротах мира стоит Кушта (Истина) и задает мирувопрос" (J 4); "Это зов Манда д'Хайе... Он стоит на внешнемкраю миров и зовет своего избранника" (G 397). Надмирноепроникает сквозь ограду мира и заставляет услышать зов.Этот зов -- зов иного мира: "Однажды зов приходит иучит обо всех зовах" (G 90); это "зов Жизни" или "великойЖизни", который равен прорыву света во тьму: "Они [Утры]заставят услышать зов Жизни и озарят дом смертных" (G 91).Он направлен прямо в мир: "Я посылаю зов извне в мир" (G58); в грохоте он различим как нечто совершенно от негоотличное: "Он звал небесным гласом в шуме миров" (J 58).

Символ зова как формы, в которой надмирное появляется впределах мира, настолько фундаментален для восточногогностицизма, что мы можем даже обозначить мандейскую иманихейскую религии как "религии зова". Читатель вспомнитблизкую связь, которая наблюдается в Новом Завете междуслушанием и верой. Мы находим множество примеров этого вмандейских писаниях: вера -- это ответ на зов извне,который невозможно увидеть, но дОлжно услышать.Манихейский символизм пошел еще дальше, разделив "Зов" и"Отклик" на отдельные божественные фигуры. В "ГимнеЖемчужине" "письмо", которое небожители посылают своемуотправленному в мир родичу, превращается по прибытии в "глас":

"Подобным вестнику было письмо, которое Царь запечаталсвоей правой рукой... Оно летело, подобно орлу, иопустилось позади меня, и стало речью. Звук его голосапробудил меня ото сна, поднял меня... и направил стопы моитак, что я смог прийти к свету нашего дома. Письмо, котороепробудило меня, я нашел пред собой на дороге, письмо, голоскоторого пробудил меня...

В валентинианской трактовке зовом в особенности являетсяназывание по "имени", т.е. по мистическому духовному именисубъекта, из навечно "начертанной" Богом "книги судеб":

"Те, чьи имена Он знал заранее, были названы в конце,так что он, который знает, оказался тем, чье имя былопроизнесено Отцом. Для Него те, чьих имен Он не произнес,неведомы. Воистину, как может человек услышать, если имяего не названо? К тому, который до самого конца оставался вневедении, явилось Забвение и уничтожило его. Если это нетак, почему эти жалкие не получили имени, почему неуслышали зов?"
(GT 21:25 -- 22:2)

Наконец, зов может также быть апокалиптическим,возвещающим конец мира:

"Зов прозвучал над миром и великолепие всех городовобратилось во прах. Манда д'Хайе явил себя всем детямчеловеческим и спас их из тьмы в свет".
(G 182)

(l) "ЧУЖЕЗЕМЕЦ"

Зов исходит от того, кто был послан в мир для этой целии в чьем лице запредельная Жизнь открыто взяла на себя рольчужеземца: роль Вестника, Посланника, то есть человека,который пришел не из этого мира. Руха говорит Планетам:

"Этот человек не наш, и его речь -- не наша. Он несвязан с тобой... Его речь приходит извне".
(G 258)

Имя "чужеземец" указывает на то, как его воспринимаютздесь внизу: приятное ликование тех, кто чувствует себяздесь чужими и изгнанными ("Адам почувствовал любовь кЧужеземцу, чья речь была чужой, не этого мира" -- G244); возмущенное удивление космических сил, которые непонимают, зачем он находится среди них ("Что этот Чужеземецделает в доме, разве он может найти здесь себе воинство?" -- G 122); наконец, враги собирают сынов дома противнезваного гостя ("Мы убьем Чужеземца... Мы уничтожим егорать, так что у него не будет доли в этом мире. Весь домбудет только нашим" -- G 120 f.). Непосредственныйэффект его появления внизу убедительно описан в ЕвангелииИстины:

"Когда появилось Слово, Слово, которое присутствовало всердцах тех, кто произносил Его -- и Оно было не толькозвуком, у Него была плоть, -- великое смятеньевоцарилось среди сосудов: одни опустошались, другиенаполнялись; одни стояли полными, другие опрокидывались;одни освящались, другие разбивались вдребезги. Всепространства сотрясались и смешивались, в них не было ниустойчивости, ни неизменности. "Ошибка" волновалась, незная, что она сделает. Она страдала, и стенала, итерзалась, потому что она ничего не знала. С тех пор какГносис, который был проклятием для "Ошибки", и все егоЭманации настигли ее, "Ошибка" стала пустой, ничего большев ней не было".
(GT 26:4-27)

Итак, вернувшись к себе, Жизнь в одном из своих непадшихчленов опустилась в тюрьмы мира, "облачившись в печальмиров" и приняв изгнание далеко от царства света. Мы можемназвать это вторым нисхождением божественного, весьмаотличным от имевшего место ранее трагического нисхождения,которое привело к тому положению, которое теперь надоспасать. В отличие от первого, когда Жизнь запуталась вмире, попав в него путем "падения", "погружения", "будучиброшенной", "плененной" и т.д., на этот раз ее появлениездесь -- совершенно иной природы: посланный ВеликойЖизнью и облеченный властью, Чужеземец не падает в мир, ноотправляется в него намеренно.

"Один зов пришел и научил все зовы. Одна речь пришла инаучила все речи. Один возлюбленный Сын пришел, созданный влоне величия... Его образ хранится невредимым в этом месте.Он пришел с сиянием жизни, с властью, которую передал емуОтец. Он пришел в облачении живого огня и отправился в твой[Руха] мир".
(G 90)

"Я -- Йокабар-Кушта, который выступил из дома Отцасвоего и пришел сюда. Я пришел сюда, скрыв свое величие исвет, которому нет конца".
(G 318)

"Выступление вперед" и последующий "приход сюда"понимаются в буквальном смысле слова: они действительноприходят, проделав определенный "путь" извне в пределымира, пронизывая в ходе своего прохождении всеконцентрические оболочки, т.е. разнообразные сферы, илиэоны, или миры, для того, чтобы достичь сокровенногопространства, в котором заключен человек.

"Ради него пошли меня, Отец!
Храня печати, я спущусь, пройдя чрез все Эоны,
все Таинства раскрою, показав очертания богов,
тайны священного Пути, известного как Знание,
ему я передам".
("Псалом Души" наассенов)

Этот проход через космическую систему является всущности прорывом и таким образом победой над ее силами.

"Во имя того, кто пришел, во имя того, кто приходит, иво имя того, кто пойдет дальше. Во имя того Чужеземца,который проложил путь через миры, пришел, расколол небесныйсвод и обнаружил себя".
(G 197)

Здесь мы видим причину того, почему простого зова извненедостаточно: дОлжно не только пробудитьчеловечество и призвать его к возвращению, но, чтобы душилюдей смогли совершить побег из мира, нужно сделатьнастоящий пролом в "железном занавесе" небосвода, которыйпреграждает путь как наружу, так и вовнутрь. Толькоподлинное деяние божества при его входе в систему можетпроделать эту брешь:

 "Он поверг их сторожевые башни и сделал пролом в ихтвердыне" (J 69). "Проникнув в пустые пространства ужаса,Он стал во главу тех, кого не коснулось Забвение".
(Евангелие Истины, с. 20, 34-38).

Таким образом, уже просто фактом своего нисхожденияВестник подготавливает дорогу для восходящих душ. Взависимости от степени духовности в различных системах,акцент, однако, может смещаться по нарастающей от этоймифологической функции до полностью религиозной,воплощенной в зове как таковом и учении, им передаваемом, атакже в индивидуальном отклике на зов как человеческомвкладе в спасение. В "Евангелии Истины" Валентина все этоявляется функцией Иисуса:

"Через себя Он просвещал тех, кто был во тьме по причине"Забвения". Он просвещал их и указывал им путь; и этот путьесть Истина, которой Он учил их. Он был распят из-за того,что "Ошибка" разгневалась на Него, преследовала Его,угнетала Его и уничтожила Его".
(GT 18:16-24)

В данном случае мы видим, сколько "христианских"гностиков в общем могли бы объяснить причину страстейХристовых: последние обязаны своим существованиемвраждебности сил низших творений (космическое начало"Ошибки" обычно персонифицировано в архонтах), ибоосуществление его миссии угрожает их власти; но часто имдостаточно сказать, что страдание и смерть, которые этисилы несут Христу, вовсе не реальны.

Далее, в конечном счете, приходящий идентичен тому, ккому он приходит: Жизнь Спасителя равна жизни спасенного. Кнему, чужеземцу, заточенному в этом мире, приходитчужеземец извне, и одинаковые термины, описывающие ихстатус по отношению к миру, могут поразительным образомчередоваться. И в случае страдания, и в случае торжествазачастую невозможно различить, о котором из двух говоритсяили к которому из двух относится утверждение.

Узник здесь также называется "чужеземцем" (ср. J 67 ff.,где это название применяется к спасенному человеку), и онвозвращается, так как это качество проходит черезстолкновение с Чужеземцем, посланным извне:

"Я -- чужеземец... Я видел Жизнь и Жизнь виделаменя. Мои предосторожности в путешествии пришли отЧужеземца, чья Жизнь велит и внушает. Я приду среди блага,что любил Чужеземец".
(G 273)

Существует интересное предположение о двойнойактивно-пассивной роли одной и той же сущности. В конечномсчете спустившийся Чужеземец спасает себя, точнее, ту частьсебя (Душу), которая однажды затерялась в мире, и радикоторой он должен теперь стать чужеземцем в земле тьмы дляконечного "спасения спасителя". "Жизнь предполагает Жизнь,Жизнь находит себя" (Mandaische Liturgien, p. 111).

Этот поиск, нахождение и собирание себя представляетдлительный процесс, ограниченный пространственно-временнойформой космического существования. "Я скитался по мирам ипоколениям, пока не пришел к вратам Иерусалима" (J 243).

Это приводит к идее, что Спаситель не просто однаждыприходит в мир, но от начала времен странствует в различныхформах через историю, будучи изгнан в мир; и лишь открывсебя заново, завершив собирание себя воедино, он можетосуществить свою космическую миссию (это учение наиболееполно представлено в Гомилиях псевдо-Климента).

Далекая от изменений человеческого воплощения,постоянная форма его присутствия представляет собойбуквально иномирный зов, который доносится сквозь миры иолицетворяет самое центр иного мира; а в периоды междупоявлениями зова он проходит через время невидимым.

"Из места света я иду вперед,
из тебя, светлое жилище.
Я пришел почувствовать сердца,
измерить и испытать все умы,
увидеть, в чьих сердцах я обитаю,
в чьем уме я задержался.
Кто думает обо мне, о том я думаю:
кто называет мое имя, тому я отзываюсь.
И если кто творит мои молитвы здесь внизу,
те молитвы вознесу я к месту света...
Я пришел и нашел праведные верящие сердца.
Когда я еще не обитал среди них,
мое имя было на их устах.
Я взял их и привел к миру света..."

(G 389 f.)

(m) СОДЕРЖАНИЕ ЗОВА

Что же представляет собой этот зов, который приходит,чтобы быть услышанным человечеством?

Его содержание обусловлено его целью -- "пробуждением", простое называние которой может иногда бытьсамо по себе целой идеей и почти всегда является ееоткрытой частью. "Аз есмь зов пробуждения ото сна в Эоненочи", -- так начинается цитата из священной книгиператов у Ипполита (Refut. V. 14. 1).

Здесь зов является зовом как таковым, ибо утверждает,что само его существование, сам звук его производитнадлежащее воздействие, вызывая пробуждение ото сна. Этопробуждение постоянно обозначается как содержание его миссии.

"Я есмь слово, сын слов, которые пришли во имя Явора.Великая Жизнь позвала, поручила и подготовила меня, меня,Еноса [Человека], великого Утра, сына могущественных сих...Она послала меня вперед охранять эту эру, вытряхнуть их изсна и поднять тех, кто спит. Она сказала мне: "Иди, соберисвоих последователей из Тибила... Выбери и выведи свойвыбор в мир... Научи души, что они могут не умирать и негибнуть, и никто не вернет их обратно в густую тьму...Когда ты придешь в земной Тибил, зло не будет знать отебе... Не бойся, и не пугайся, и не говори: я стою здесьодин. Когда ты преодолеешь страх, мы все будем за тобой..."
(G 295 f.)

"Они наградили хранителей высшего зова, расшевелили изаставили встать тех, кто спал. Они пробудили души, чтооступились, не дойдя до места света. Они пробудили их ирасшевелили их так, чтобы они смогли поднять свои лица кместу света".
(G 308)

Соответственно, первый эффект зова всегда описываетсякак "пробуждение", как гностическая версия истории Адама(см. следующий раздел).

Часто просто формальный призыв "пробудиться ото сна"(или "от опьянения", или, реже, "от смерти"), сметафорическим развитием и в различных выражениях,составляет единственное содержание гностического призыва кспасению.

Однако этот формальный императив косвенным образомвключает целую умозрительную структуру, в рамках которойпредставления о сне, опьянении и пробуждении обретают своеспецифическое значение, и, как правило, зов делает этуструктуру выраженной частью своего содержания, то есть онсоединяет в себе призыв к пробуждению с последующимиэлементами учения: напоминанием о небесном происхождении изапредельной истории человека; обещанием освобождения, кудавключается также оценка Спасителем своей миссии инисхождения в этот мир; и, наконец, практическим указаниемна то, как жить в мире впредь, в соответствии с вновьпобедившим "знанием" и в подготовке к окончательномувосхождению. Теперь эти три элемента вмещают в двух словахполный гностический миф, так что гностический зовпробуждения представляет собой род сокращенногогностического учения в целом.

Гносис, переданный вестником и сжатый до несколькихсимволических терминов, представляет собой всеобщийкосмогонически-сотериологический миф, в пределах которогоизложение событий этой миссии само по себе составляет одинэтап, в сущности поворотную точку, с которой всеобщеедвижение повернулось в противоположную сторону. Это сжатое"знание" теоретического целого имеет свои практическиедополнения в знании правильного "пути" к освобождению иззаточения мира.

В многочисленных литературных версиях зова тот или инойиз этих аспектов может преобладать или быть выраженнымчрезмерно: напоминание о происхождении, обещание спасения,моральный наказ.

Мы процитируем из гностической литературы некоторые изэтих зовов пробуждения, начиная с манихейских примеров.Один из таких зовов в непростой манихейской мировой драмепоявляется перед началом нашего мира и адресованИзначальному Человеку, который лежит без сознания послепоражения и поглощения в первом прекосмическом столкновениисвета и тьмы. Следующая сцена из сирийского сообщенияФеодора бар Конаи.

"Затем Живой Дух воззвал громким голосом; и зов ЖивогоДуха стал подобен острому мечу у лежащей обнаженной формыИзначального Человека. И он сказал ему: "Мир тебе, благойсреди нечестивцев, светящийся среди тьмы, Бог, обитающийсреди тварей ярости, которые не знают его славы".

После этого Изначальный Человек отвечает ему и говорит:"Приди ради мира того, кто умер, приди, о сокровищебезмятежности и мира!" И далее он говорит ему: "Что теперьс нашими Отцами, Сынами Света в их городе?"

И Зов сказал ему: "С ними все в порядке". И Зов и Откликсоединились друг с другом и поднялись к Матери Жизни иЖивому Духу. Живой Дух принял вид Зова, а Мать Жизни -- вид Отклика ее возлюбленного сына".

Здесь зов явно принимает форму простого приветствия. Кактаковой, однако, он включает напоминание о божественномпроисхождении того, кого приветствуют, то есть пробуждениепознания себя заново, потерянное из-за яда тьмы, иодновременно обещание спасения: обращение "благой срединечистых" и т.д. представляет напоминание, приветствие "Миртебе" -- обещание. Трогательный вопрос ИзначальногоЧеловека о сынах света в их городах должен быть понятен всвязи с тем фактом, что он ушел вперед за своей судьбой дляих защиты. Пробудившись от оцепенения, он хочет узнать,принесла ли его жертва результат.

Другую версию этой сцены мы видим в Турфанском фрагментеМ7:

"Избавься от тьмы, в которой ты спал, проснись и узри меня!
Благая весть для тебя из мира радости, и
Из которого я послан для твоего блага".

И тот отвечает не знающему страдания:

"Я есмь сын кротких сих.
Смущен я и плачу я, внемлю.
Выведи меня из объятий смерти".

[Вестник говорит:]

"Власть и процветание Жизни тебе из моего дома!
Следуй за мною, сын кротости.
Надень на главу свою корону света".

Отдельно от мифологического контекста мы находим зов,адресованный душе в общем, в другом Турфанском тексте, такназываемом "Ограничении количества мертвых".

"Моя душа, о самая великолепная... куда ты ушла? Вернисьобратно. Пробудись, душа величия, ото сна тьмы, в которыйпогрузилась... следуй за мной к месту возвышенной земли,где ты обитала изначально..."

Мы рассматриваем мандейскую литературу, где чрезвычайномногочисленные версии зова пробуждения обращаются даже кАдаму (не идентичному Изначальному Человеку) или кнеопределенному числу верующих в мире. Символизм, связанныйс Адамом, мы будем рассматривать позже; здесь мы простоскажем, что библейский мотив его сна в Саду оборачиваетсясимволом человеческого существования в мире.

Точную параллель манихейским версиям представляетследующий отрывок:

"Они сотворили вестника и послали к главе поколений. Онвоззвал небесным голосом в шуме миров. Зов вестникапробудил Адама, лежавшего там... и пошел встречатьвестника: "Приди в мир, мой вестник, посланец Жизни,который пришел из дома Отца. Как неколебимо вросла в егоместо возлюбленная чистая Жизнь! И как стенает здесь моятемная форма!" Тогда вестник ответил: "...Все, что вспомнилты с любовью... я послал тебе. Я пришел и буду учить тебя,Адам, и освобожу тебя из этого мира. Выслушай, и слушай, иучись, и поднимись, победоносный, к месту света".
(J 57)

Указание, отмеченное здесь, часто включается в зов какобъяснение призыва "Не спи" и иногда вырастает вмногословную моралистическую проповедь, которая завладеваетвсем содержанием зова и явной своей избыточностьюпревращает основную ситуацию просто в литературную фикцию.

"Утра звал из-за пределов и учил Адама, человека. Онговорил Адаму: "Не спи, и не дремли, и не забудь, чем твойГосподь обременил тебя. Не будь приемным сыном и не зовисьгрешником в Тибиле. Не люби ароматных венков и не получайудовольствия от прекрасной женщины... Не люби ни похоти, ниобманных теней... По твоему выходу и твоему приходу я вижу,что ты не забыл своего Господа" [и т.д., и т.п.]. "Адам,посмотри на мир, в нем нет той сущности... в которой тыдолжен поместить свою веру. Весы подготовлены, и из тысячони выбрали одну... Ароматный венок увял, а красота женщиныстала такой, будто ее никогда и не было... Все делапроходят, они заканчиваются и все остается так, будто ихникогда не было".

Иногда зов пробуждения непосредственно связан с призывомпокинуть мир; одновременно он является призывом к смерти изатем следует за восхождением души, как в приведенном нижепримере.

"Спаситель подошел, встал у изголовья Адама и разбудил его от сна.
"Вставай, вставай, Адам, сбрось смердящее тело, свои покровы плоти, свои оковы, узы.
Твое время пришло, твоя мера полна, отделись от этого мира..."

(G 430)

Иногда вся суть зова сконцентрирована в одном указании -- быть бдительным:

"Я послал зов в мир: Да будет каждый человек бдителен.
Кто будет бдителен, тот будет спасен из всепожирающего пламени".

(G 58)

Типичная формула пробуждения проходит также в НовомЗавете, где она появляется в Еф. 5:14 как анонимная цитата:

"Посему сказано: "встань, спящий, и воскресни измертвых, и осветит тебя Христос".

В заключение мы цитируем из "Поймандра" эллинистическуюпередачу зова пробуждения, который отделился от мифа ииспользуется как стилистическое завещание религиозно-этического призыва.

"О люди, смертные, которые предали себя тьме и сну и неведают Бога -- опомнитесь! очнитесь от своегоопьянения, от магии неразумного сна!.. Почему, о смертные,вы предаете себя смерти, будучи облечены властью обрестибессмертие? Измените пути свои, вы, попутчики по ошибке испутники по невежеству; отвернитесь от темного света [т.е.от космоса], обретите бессмертие и откажитесь отразложения".
(С.Н. I. 27)

(n) ОТКЛИК НА ЗОВ

Как откликаются на зов и его содержание? Первый эффектзова, разумеется, пробуждение от глубокого сна мира. Затем,однако, реакция пробужденного на эту ситуацию как наоткрытое в зове и на требования, выдвинутые им, может бытьразличной, в результате чего образуются многозначительныедиалоги между зовущим и тем, к кому зов обращен. Вманихейской космогонии, согласно Феодору бар Конаи,например, первая реакция Адама на пробуждение и наинформацию о себе, которую ему сообщают, представляетвспышку сильнейшего ужаса:

"Иисус Светозарный достиг невинного Адама. Он пробудилего от сна смерти, чтобы тот смог избавиться от множествадемонов. И как человек, который будучи праведен, находитчеловека, одержимого могущественным демоном, и успокаиваетего своей силой -- таким был Адам, потому что Другнашел его погруженным в глубочайший сон, пробудил его,расшевелил его, заставил его бодрствовать, увел его отсовращающего Демона и удалил от него могущественногоАрхонта [здесь женского пола], заковав в оковы. И Адампознал себя и открыл, кто он. Иисус показал ему Отцов ввышине и его Суть, брошенную во вне, в зубы пантер ислонов, пожранную ими, что пожрали, поглощенную ими, чтопоглотили, съеденную собаками, смешанную со всем иограниченную всем, что существует, заключенную в зловониетьмы. Он поднял его и заставил его вкусить от древа жизни.Тогда Адам закричал и заплакал: он возвысил свой ужасныйголос, подобно рыкающему льву, разорвал [свое платье],ударял себя в грудь и говорил: "Горе, горе создавшему моетело, тем, кто сковал мою душу, и мятежникам, чтопоработили меня!"

Подобное, хотя в более приглушенном тоне плача,встречалось нам в предыдущем разделе как первая реакция назов (в Турфанском фрагменте М. и в мандейском отрывке J57). Ответ Адама в мандейском тексте G 430 f., началокоторого мы цитировали выше, представляется более человечным.

Там, как мы видели, зов пробуждения совпадает с призывомк смерти, и продолжение показывает земную душу,ужаснувшуюся перспективе умереть и отчаянно цепляющуюся завещи этого мира:

"Когда Адам услышал это, он оплакал свою судьбу изарыдал. [Он доказывает свою необходимость в мире:] "Отец!Если я приду к тебе, кто будет хранителем в этом громадномТибиле?.. Кто будет запрягать скот в плуг, и кто покажетдушу потомкам?.. Кто будет одевать обнаженных... кторазрешит спор в селении?" [Вестник Жизни:] "Не сожалей,Адам, об этом месте, в котором ты обитал, об этомзаброшенном месте... Дела будут полностью оставлены и несоберутся снова..." [Затем Адам просит, чтобы его жена Ева,его сыновья и дочери могли сопровождать его в пути. Вестниксообщает ему, что в доме Жизни нет ни плоти, ни родства.Потом он наставляет его о пути:] "Путь, по которому тыпойдешь, долог и бесконечен... Надзиратели стоят там, исторожа, и сборщики пошлины находятся позади него... Весыподготовлены, и из тысяч они выбрали одну душу, чтоблаженна и просветленна". Вслед за тем Адам отделился оттела [он возвращается еще раз и жалеет свое тело], затем онначал свое путешествие через небеса. [Даже здесь диалогпродолжается: снова Адам плачет о своем теле, еще раз онспрашивает о Еве -- хотя он знает, что он "должен уйтиодин, вступить в свою борьбу в одиночку". Наконец емуговорят:] "Смирись и будь спокоен, Адам, и мир благаохватит тебя. Ты идешь и поднимаешься к своему месту, итвоя жена Ева поднимется вслед за тобой. Потом всепоколения придут к концу и все творения погибнут". Такимобразом, зов к человеку соединяется с общей эсхатологиейвозвращения всех душ.

К различным значениям плача, которым пробужденная душаотвечает на зов, мы должны добавить ее жалобы, дажеобвинения Великой Жизни, с требованием объяснитьпротивоестественные условия, обнаруженные душой. Так, вверсии зова в G 387 f., мы читаем:

"Когда Адам услышал это, он зарыдал и оплакал себя. Онсказал Утре Жизни: "Если ты знаешь, что это так, почему тывынес меня из моего места в плен и бросил меня в смердящеетело?.." Вслед за тем тот ответил ему: "Успокойся, Адам, тыглава всего племени. Существующий мир мы не можем подавить.Восстань, восстань, поклонись Великой [Жизни] и покорисьтому, что Жизнь может быть твоим спасителем. Жизнь -- твой спаситель, и ты действительно поднимешься и увидишьместо света".

В конечном счете, душа зовет Великую Жизнь объяснитьсуществование мира как такового и факт ее изгнания: то естьона задает великое "Почему?", которое, хотя она далека отпробуждения и воспоминания о своем происхождении, сильноинтересует ее и становится главной заботой только чтоначавшегося познания. Это вопрос даже называется "тяжбой омире", которую Адам представляет непосредственноИзначальной Жизни.

"Ты, Адам, поднимись и представь свою тяжбу ВеликойИзначальной Жизни, твою тяжбу о мире, в котором ты обитал.Скажи Великой Жизни: "Почему ты создала этот мир, почему тынаправила племена прочь из центра, почему ты бросила вТибил раздор? Почему ты спрашиваешь теперь меня и все моеплемя?"
(G 437)

Ответ на вопрос такого рода является главным предметомразнообразных гностических воззрений о началах: мы будемобращаться к некоторым его формам, когда придем кисследованию различных систем.

Для большей части, однако, ответ на зов не носит такогопроблематичного характера, но радостно и благодарнопринимается. "Евангелие Истины -- радость для тех, ктополучил от Отца Истины благоволение познать Его" (первыеслова Евангелия Истины).

"Если у человека есть Гносис, он будет в вышине. Еслиего призывают, он слышит, отвечает и обращается к Тому, ктозовет его, чтобы вновь подняться к Нему. И он знает, чтопризван. Имея Гносис, он выполняет волю Того, кто призвалего. Он желает делать то, что приятно Ему, и он обретаетпокой. [Каждое?] имя приходит к нему. Тот, кто овладелГносисом, знает, откуда он пришел и куда идет".
(GT 22:3-15)

"Радость тому, кто вновь открыл себя и пробудился!"
(GT 30:13 f.)

Мы часто встречаемся в этом контексте споследовательностью "слышания" и "веры", столь знакомой поНовому Завету:

"Адам услышал и поверил... Адам достиг Истины... Адампристально посмотрел вверх, полный надежды, и поднялся..".
(J 57)

Здесь мы отмечаем триаду веры, знания и надежды вкачестве ответа на услышанный зов.

Повсюду любовь встречается в том же контексте: "Адампочувствовал любовь к Чужеземцу, чья речь была чуждой инезнакомой этому миру" (G 244). "Для каждого, кто любитИстину, поскольку Истина -- Уста Отца; Его Язык -- Святой Дух..." (Евангелие Истины, с. 26, 33-36).Читатель-христианин, разумеется, знаком с триадой св. Павла -- верой, надеждой и любовью (I Кор. 13. 13), которыйне без причины и, возможно, умышленно пренебрегает знаниеми превозносит любовь как высочайшую из всех.

Мандейская поэзия дает прекрасное выражение благодарногопринятия призыва с последующим превращением сердца иобновлением жизни. Некоторые примеры могут подтвердить этомнение.

"С того дня, когда мы увидели тебя,
с того дня, когда мы услышали слово,
наши сердца наполнены миром.
Мы верим в тебя, Благой,
мы видим твой свет и не забудем тебя.
Вовек не забудем тебя,
вовек ты будешь в наших сердцах.
И наши сердца никогда не ослепнут,
и эти души никто не удержит".

(G 60)

"Из места света я вышел,
ушел из тебя, о светлая обитель...
Утра из дома Жизни сопровождал меня.
Утра, сопровождавший меня
из дома Великой Жизни,
держал посох живой воды в своей руке.
Посох, который он держал в своей руке,
был полон прекрасных прощаний.
Он предложил мне эти прощания,
и молитвы, и ритуалы, завершенные им.
Снова он предложил их мне,
и мое больное сердце исцелилось,
и пришлая душа моя утешилась.
В третий раз он предложил их мне,
и он обратил вверх мои глаза,
так чтобы я увидел моего Отца и узнал его.
Я увидел моего Отца и узнал его,
и я обратился к нему с тремя просьбами.
Я попросил у него кротости,
в которой нет возмущения.
Я попросил у него сильное сердце,
чтобы вынести и большое, и малое.
Я попросил у него прямых путей,
чтобы взойти и увидеть место света".

(G 377 f)

"С того дня, когда я пришел, чтобы любить Жизнь,
с того дня, когда мое сердце пришло любить Истину.
у меня нет веры ни к чему в этом мире.
Ни у отца, ни у матери
я не нашел веры этому миру.
Ни у сестер, ни у братьев
я не нашел веры этому миру...
Ни у созданных, ни у сотворенных
я не нашел веры этому миру.
И во всем мире и его деяниях
я не нашел веры миру.
Я пошел искать повсюду свою одинокую душу,
по проклятым мирам и поколеньям.
Я пошел и нашел свою душу -- 
и что для меня все миры?..
Я пошел и нашел Истину,
она стояла на внешнем краю миров..."

(G 390 f)

(o) ГНОСТИЧЕСКАЯ АЛЛЕГОРИЯ

Эта оценка гностической образности и символическогоязыка будет неполной без нескольких замечаний поспецифическому использованию аллегорий в гностическихтрудах. Аллегория -- возможно, изобретение философов -- широко применялась в греческой литературе каксредство создания рассказов и образов мифического знания,соответствующих просвещенной мысли. Если приниматьконкретные содержания и эпизоды классических мифов завыражения абстрактных идей, то подобные освященные векамиэлементы традиции и народной веры могли быть настолькоконцептуализированы, что общим решением по поводу истиныпредставилось объединение наиболее продвинутыхинтеллектуальных озарений с мудростью прошлого. Так Зевс устоиков был приравнен к космическому "уму", а другиеолимпийские боги -- к специфическим проявлениямэтого всеобщего начала. Произвольное как метод,объединение могло потребовать извлечь истинное значение издревнего знания и при умозрительном толковании представитьего лишенным символического покрова. В то же самое времяоно награждает новые идеи престижем достопочтеннойдревности. Таким образом, эта тенденция была гармоническойи при всей смелости интерпретации в отдельных случаяхконсервативной, особенно почтительной к традиции:однородное наследие знания о высочайших предметах былопредназначено для того, чтобы постичь древнейшее и новейшееи научить таким же предметам в различных формах. Врезультате миф, тем не менее свободно трактуемый, неопровергался и не оспаривался. В первом веке н.э., то естьв то время, когда гностическое движение было собирательнымдвижением, Филон Александрийский поставил аллегорию, восновном до тех пор используемую как инструмент дляадаптации мифа к философии -- на службу религии,пытаясь создать соответствие иудаистского вероучения своейплатонической философии. Система библейских аллегорий,включенная в его учение, передается как модель ранних ОтцовЦеркви. Здесь снова целью являются интеграция и синтез.

Часто гностическая аллегория этого общепринятого типа всвоих наиболее говорящих случаях имеет совершенно отличнуюприроду. Действительно, принимая систему ценностейтрадиционного мифа, она доказывает более глубокое "знание"посредством перемены ролей добра и зла, высшего и низшего,благословенного и проклятого, найденного в источниках. Онапытается ниспровергнуть наиболее прочные и преимущественнонаиболее почитаемые элементы традиции. Мятежный тон этоготипа аллегории невозможно не заметить, и поэтому онпредставляет одно из выражений революционной позиции,которую гностицизм занял в поздней классической культуре.Мы обсудим три примера: два имеют отношение к ВетхомуЗавету, доставляющему излюбленный материал гностическимискажениям значения, а в третьем используется основная темаиз греческой мифологии.

Ева и Змий

Мы уже встречались прежде с гностической интерпретациейсна Адама в Эдеме, который предполагает наличие у авторанеортодоксальной концепции этого сна и сада, где онпроисходит. Недавно опубликованный апокриф Иоаннарасшифровывает этот обстоятельный пересмотр повести КнигиБытия, в нем рассматриваются мысли откровения Господаапостолу Иоанну. О саде:

"Первый Архонт (Ялдаваоф) принес Адама (созданногоАрхонтами) и поместил его в раю, который, сказал он, будет"наслаждением" для него: то есть он собирался обмануть его.Для них (Архонтов) наслаждение мучительно, а красота -- беззаконна. Их наслаждение есть обман, а их древом былавраждебность. Их плоды -- яд, против которого несуществует лекарства, и их обещание -- смерть для него.Еще их древо было посажено как "древо Жизни": я разоблачилдля тебя таинство их "жизни" -- это Притворный Дух,который произошел от них для того, чтобы повернуть егообратно так чтобы он не смог узнать своего совершенства".
(55:18 -- 56:17, Till)

О сне:

"Не как Моисей сказал: "Он усыпил его", но он окутал еговосприятие пеленой и сделал его опасно неосознающим -- как он сказал через пророка (Ис. 6:9): "Слухом услышите, ине уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите".
(58:16-59:5)

Теперь так же, в духе противоречия, гностический взглядрассматривает Змия и его роль в побуждении Евы вкусить отдрева. По многим причинам, не последней из которых былозамечание о "познании", библейская повесть имела сильнуюпривлекательность для гностиков. С тех пор змий, которыйубедил Адама и Еву вкусить плод познания и таким образомослушаться Творца, перешел в целую группу систем,представляя "пневматическое" начало из-за своего противодействиязамыслам Демиурга, и потому смог стать не менее чемсимволом сил искупления, в то время как библейский Бог былразжалован до символа космического угнетения.Действительно, некоторые гностические секты взяли свое имяот змия ("офиты" -- от греч. ophis, змий; "наассены" -- от древнеевр. nahas -- группы, в целомобозначенной как "офитическая"); и эта позиция змияопирается на смелую аллегоризацию библейского текста. Это -- версия, найденная в офитическом резюме Иринея (I.30. 7): надмирная Мать, София-Пруникос, пытаясьвоспрепятствовать творческой деятельности своегосына-отступника Ялдаваофа, посылает змия "обольстить Адамаи Еву, чтобы разрушить власть Ялдаваофа". План достиг цели,оба вкусили от древа, "от которого Бог [т.е. Демиург]запретил им вкушать. Но когда они вкусили, они познализапредельную власть и отвернулись от своих создателей". Этопервый успех запредельного начала, противостоящего мирскому,жизненно заинтересованному в предохранении знания отчеловека как внутренне-мирового залога Жизни: деяние змияотмечает начало всего гносиса на земле, которое такимобразом посредством своего источника запечатлелось какпротивное миру и его Богу и в действительности как форма бунта.

Ператы последовательно и с большим размахом проводилиэту линию, даже не пытаясь уклониться от рассмотренияисторического Иисуса как определенного воплощения "главногозмия", т.е. змия из Рая, понимаемого как принцип (см.ниже). В барбело-гностическом (не офитическом) АпокрифеИоанна это отождествление, сделавшееся почти незаметным походу изложения, чуть не ускользает, играя на разнице между"древом жизни" и "древом познания добра и зла": позднееХристос, действительно, заставил человека вкусить противзаповеди Архонта, тогда как змий, действуя в связи с другимдеревом и отождествляемый с Ялдаваофом, сохранил своютрадиционную роль развратителя (это звучит не слишкомубедительно в ответе на удивленный вопрос апостола:"Христос, а не змий ли научил ее?"). Таким образом, приизбежании слияния образов часть функций змия переходит коХристу. Валентиниане, с другой стороны, хотя и не включалиИисуса в действие в Раю, провели аллегорическую параллельмежду ним и плодом с дерева: будучи прибитым к "древесине",он "стал Плодом Знания Отца, который не принес, однако,погибели тем, кто съел его" (Евангелие Истины, 18. 25 f.).Либо отрицание просто противополагает новые события старым(вслед за Св. Павлом), либо используется, чтобы исправитьКнигу Бытия, -- вопрос в этом случае остаетсянерешенным. Но последнее проясняет очень многиераспространенные случаи в гностической манере (ср.повторяющееся грубоватое "не как сказал Моисей" в АпокрифеИоанна).

Во времена Мани (третий век) гностическая интерпретацияистории Рая и связь Иисуса с ним стала настолько прочной,что он просто смог поставить Иисуса на место змия безупоминания о последнем: "Он поднял его [Адама] и заставилвкусить от древа жизни" (см. выше). То, что было однаждысознательной смелостью аллегории, стало независимым мифом,который мог использоваться без ссылок на первоначальнуюмодель (и, возможно, даже и без воспоминания о ней).Вероятно, революционное происхождение мотива забылось ужена этом этапе. Становится возможным показать, что, вотличие от аллегорий стоиков или синкретической литературыв целом, гностическая аллегория как таковая сталаисточником новой мифологии: это революционное средствовыражения появляется вопреки коренившейся традиции, и таккак оно стремится к ниспровержению последней, принцип этойаллегории должен быть парадоксальным и не согласованным.

Каин и Творец

К офитическому циклу принадлежит и следующий пример,взятый из суждения Ипполита о Ператах (Refut. V. 16. 9 f.):

"Этот главный Змий также является мудрым Словом Евы. Этотаинство Эдема: это река, что струится по Эдему. Это иклеймо, поставленное на Каине, чья жертва Богу этого миране была принята, несмотря на то, что он принял кровавуюжертву Авеля: для Господа этого мира наслаждение в крови.Этот Змий -- тот, кто достиг последних дней вчеловеческой форме ко времени Ирода...

Облагораживание Каина, прототипа изгнанника, осужденногоБогом быть "беглецом и бродягой" на земле, -- пневматический символ заслуженного положения на линиипопечения Христа является напряженной проблемой пробноукоренившихся оценок. Этот выбор для "другой" стороны,традиционно неизвестной, представляет собой еретическийметод, намного более серьезный, чем просто сентиментальноепримыкание к побежденной стороне, чем просто снисхождение ксвободе мнений. Очевидно, что аллегорию, обычно стольпочтенное средство гармонизации, здесь заставляют нестибраваду нонконформизма. Возможно, мы будем говорить вподобных случаях не об аллегории в целом, но о формеполемики, то есть не о толковании оригинального текста, ноо его тенденциозных переработках. Действительно, гностики вподобных случаях требовали выявлять правильное значениеоригинала, под "правильным" подразумевалось значение,имевшееся в виду автором, который прямо или косвенно был ихвеликим противником, погруженным во мрак Богом-творцом. Онинегласно требовали большего, чем какой-то части истины,непреднамеренно воплощенной слепым автором в своейсоглашательской версии вещей, и требовали, чтобы эта истинабыла обнаружена при выявлении и повороте скрытого значения.

Образ Каина, по имени которого гностическая сектаназвала себя (о каинитах см.: Iren. I. 31. 2), являетсянаиболее выдающимся примером работы данного метода. Присоздании полной серии таких контртипов, растянутой черезстолетия, мятежный взгляд на историю как на целоесознательно противопоставляется официальному.Облагораживание Каина распространяется постепенно на все"отверженные" библейские образы; отрывок, процитированныйвыше, может быть продолжен: облагораживаются Исав, который"не получил слепого благословения, но стал богатым запределами его, приняв что-то от слепого" (loc. cit. 9), иМаркион, чья ненависть к Богу-творцу Ветхого Завета привелаего к наиболее последовательным во всех отношенияхзаключениям, он учил, что Христос рассеян в аду, чтобыспасти Каина и Корея, Дафана и Авирама, Исава и все нации,которые не познали Бога иудеев, познанного Авелем, Енохом,Ноем, Авраамом и другими, служившими творцу и следовавшимиего законам, но не ведавшими истинного Бога, и которыепосему были вынуждены жить в оставленности и заброшенностивнизу.

Прометей и Зевс

Третий пример приводится главным образом для того, чтобыпоказать, что мы здесь имеем дело с общим принципомгностической аллегории, а не с определенной позицией лишьпо отношению к Ветхому Завету. Справедливо, что богохульноеумаление Высшего Начала первой религии до демонической силыи последовательная проверка положения его сторонников ипротивников находили благодарный материал в иудаистскойтрадиции: престиж священного первоисточника, строгость еготребований, преданность его верующих придавали гностическойперестановке тот аромат провокации и скандала, которыйподразумевался как эффект неведомой ранее идеи. Солимпийцами литературное воображение может играть болеесвободно, без оскорбления религиозных чувств. Они менеесерьезны даже для тех, кто по традиции в них верит, и вцелом гностики игнорировали их: позиция Зевса каквысочайшего бога пантеона была еще достаточно почтенной,чтобы сделать его умаление тяжелым делом, и потому он моглишь случайно быть подвержен такому толкованию, какое мывидели по отношению к библейскому Богу-творцу. АлхимикЗосима в своем трактате Omega (paras. 3 f., p. 229, lines16 ff., Berthelot) разделил человечество на тех, кто "под",и тех, кто "над" гемарменом, и назвал последних "племенемфилософов": они, сказал он, "над гемарменом, где им никогдане насладиться своим счастьем -- они одолели своиудовольствия, им никогда не разрушить своего несчастья...не принять прекрасных подарков, что им предлагают". Другие,говорит он, это те, кто "следует в процессии гемармена" и"всячески ему прислуживает". Затем он продолжаеталлегорически: по этой причине Прометей посоветовалЭпиметею у Гесиода (Erga 1.86 f.) "никогда не приниматьдаров от Зевса Олимпийского, но посылать их обратно": такон учил своего брата с помощью философии отвергать подаркиЗевса, то есть гемармена. Это отождествление Зевса сгемарменом гностическая аллегория извлекает из цитаты изГесиода. Данное отождествление проводит параллель междуПрометеем, его противником и жертвой, и "духовным"человеком, чья преданность принадлежит не божеству этогомира, а трансцендентному Богу за его пределами. Такимпарадоксальным способом статус Зевса как высшего космическогоначала изымается из традиции, но с измененными оценками:так как оппонентом Прометея является этот космическийправитель, интерпретатор принимает мятежную сторону изаставляет последнюю воплотить высшее начало в целуювселенную. Жертва в более древней мифологии становитсяносителем евангелия в новой. Здесь снова аллегориясознательно потрясает основы целой религиозной культуры,мощно вошедшей в эллинистическое окружение. Следуетотметить, что отождествление Jupiter summusexsuperantissimus официальной религии с гемарменомпредставляет собой не недооценку его, а необходимый длякосмического божества законный аспект его божественнойсилы. Это указание на то, что гностическая переоценкакосмоса как такового (для которой "гемармен" сталотталкивающим символом) привносит и в него высочайшуюбожественность, и это та самая космическая сила, котораятеперь делает Зевса объектом презрения. Выражаясьмифологически, мы можем сказать, что Зевс теперь страдаетот судьбы, на которую он осудил своих предшественников, ичто восстание Титанов против его правления достигаетзапоздалой победы.

Приложение к главе 3

ГЛОССАРИЙ МАНДЕЙСКИХ ТЕРМИНОВ

Живая вода.  Текущая вода представляет собойвеликий источник и вливается в потоки, которые мандеиназывают "Иордан" (возможно, указание на географическийисточник мандейского общества). Она может использоватьсяисключительно в ритуальных целях, т.е. для частых крещений,которые являются главной особенностью мандейского культа.По этой причине мандеи могут селиться только близ рек.Выражение "живая вода" взято, вероятно, из Ветхого Завета(см. Быт. 26:19, Левит 14:5,50). Противоположностьюявляется стоячая вода и взбаламученная вода моря -- см."Мутная вода".

Кушта . Истина, истинность, истинная вера; такжепреданность и искренность в отношениях верующих с высшимБытием и друг с другом. "Пройти Кушту" -- значитобменяться братскими объятиями. Иногда персонифицируется.

Мана.  Духовное бытие чистой божественности, такжебожественного духа в человеке: Великий Мана (также МанаСлавы) -- высшее божество. Первоначальное значение,возможно, "сосуд", "кувшин".

Манда д'Хайе.  "Знание жизни": гносис,персонифицированный в центральном божественном образеСпасителя в мандейской религии, вызывается Жизнью в мирысвета и посылается в нижний мир. Данное сочетаниеиспользуется исключительно как имя собственное.

Манда . Знание: эквивалентно греческому гносис.

Миры.  Almaya может означать "бытия", а иногда,несмотря на множественное число, обозначать "мир" вединственном; обычно число, имеющее в данном случаеразличные значения, не столь важно.

Море Саф.  Красное море, через которое детиИзраиля проходили при исходе из Египта: в гностическом, каки в александрийско-иудаистском умозрении оно аллегорическисоотносится с исходом души из тела или из мира, так чтоКрасное море стало символом для вод, разделяющих этот идругой миры. При легкой перестановке гласных из саф(красный) в соф (конец) море Саф может интерпретироватьсякак "море конца", т.е. смерти.

Мутная вода . Взбаламученная вода, букв, "водаБездны [или Хаоса]": изначальный материал мира тьмы, скоторым смешивается живая вода.

Племя душ . Название для всех верующих, т.е.мандеев.

Птахил.  Один из Утр; как исполнителькосмогонических замыслов группы Утр наиболее прямо связан сформированием этого мира: он, таким образом, являетсямандейским Демиургом; Имя Птахил образовано от слиянияимени египетского бога-ремесленника Птаха с семитскимсуффиксом -ил  ("бог"). То, что имя для Демиурга быловзято из египетского пантеона, связано, без сомнения, ссимволической ролью Египта как представителя материальногомира (см. "Море Саф"; ср. с. 117 f.).

Руха.  "Дух", более полно также Руха д'Кводша,"Святой Дух" (!), важнейший женский демон у мандеев, матьсеми планет и зла.

Твердо стоящий, непоколебимый . Почти идентично"блаженному", обозначает главным образом высочайшего ибезупречного Утру.

Тибил.  Ветхозаветное tevel, "земля", "terrafirma" используется мандеями как название земного мира,всегда с оттенком низменности, противопоставляемой чистотебожественного мира.

Утра . Имя божественных существ, находящихся нижеВеликого Мана и Изначальной Жизни, сравнимых с ангелами иархангелами иудаистского и христианского знания. Оновытеснило общее семитское mal'ach для обозначения ангела,использующееся во всем Ветхом Завете: там, где болеедревний термин появляется в мандейских трудах, онобозначает волшебных духов или духов зла. Буквальноезначение слова Утра -- "благополучие", изобилие,обозначающее эти сущности как эманации божественнойполноты. Они порождаются (отчасти в порядке опосредованногоспуска) в пределах мира света и в своей цельности, каждый всвоем ш'кина, устраивают мир. Некоторые из них, однако,подвержены ошибкам (см. "Твердо стоящий").

Ш'кина . "Обитель" бытия света (напр. Жизни,отдельного Утры): мандеями главным образом использовалась вбуквальном смысле, с оттенком великолепия как светлой ауры,окружающей эти бытия, подобно жилищу; иногда, однако, такжеи в персонифицированном смысле, который термин приобрел виудаистской мысли (ср. у Мани ш'кинас, эквивалент "эонам",персонифицированным силам, окружающим высшее божество).

Энос (или Енос) . "Человек", один из Утр, вечный,но временно существующий в мире тьмы.

Часть Вторая

ГНОСТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ

После обзора семантических элементов, которыеподчеркивают скорее общую основу, а не различия ввероучениях гностической мысли, мы теперь обращаемся кбольшим единицам теории, в которых гностический взгляд навещи представлял собой тщательно разработанные, то естьосознанно сконструированные, системы гностическогоумозрения. Из большого их числа мы можем выборочнопредставить здесь основные характерные типы, -- соображения объема обязывают нас жертвовать некоторымимифологическими деталями.

Гностическое умозрение имеет своей целью установитьосновные принципы гностического взгляда на вещи. Он, как мыуже видели, заключает в себе определенную концепцию мира,чуждости ему человека, а также концепцию надмирной природыбожественности. Эти догматы представляют видение реальностиздесь и сейчас. Но то, что существует, особенно если оноинтересует нас, должно иметь историю, которая бы описывалаего происхождение и объясняла "неестественные" условия егоформирования. Тогда задачей рассуждения является оценканастоящего положения вещей через историческое изложениефактов, отделение его от первоначал и отсюда объяснение егозагадки -- иными словами, выведение видения реальностив свет гносиса. Манера, в которой выполняется эта задача,устойчиво мифологическая, но в результате миф, внезависимости от общего плана, во многих случаях являетсяпродуктом свободного измышления отдельных авторов со всемиих заимствованиями из народной традиции, но не продуктомфольклора. Его символизм тщательно продуман, и в рукахвыдающихся строителей систем становится управляемым сбольшой виртуозностью инструментом изложения изощренныхидей. Мифологический характер этих рассуждений, тем неменее, не следует недооценивать. Драматическая природа ипсихологическая значимость сообщаемых истин требовалитакого средства, в котором персонификация -- законнаяформа выражения. Последующее исследование мы начнем сотносительно простых образцов гностической теории иперейдем к более изощренным.

Глава 4

СИМОН ВОЛХВ

Отцы Церкви определяли Симона Волхва как отца всехересей. Он был современником апостолов и самаритянином, аСамария была печально известна своей непокорностью врелигиозном плане и подозрительностью по отношению кортодоксам. Когда апостол Филипп пришел туда проповедоватьевангелие, он нашел движение Симона в полном разгаре; Симонговорил о себе с людьми, с ним согласными, что он есть"великая сила Божия" (Деяния 8:10). Это означает, что онпроповедовал не как апостол, а как мессия. Рассказ о егопоследующем обращении, даже без факта крещения, должен бытьневерным (если Симон из Деяний и ересиарх Отцовдействительно одно и то же лицо, что достаточносомнительно), так как ни в одном из ересиологическихотчетов о симонианском учении второго и третьего веков нетуказания, что роль Иисуса признавалась сектой, заисключением того, что Симон представлял собой еговоплощение. Благодаря всем отчетам -- даже если мысделаем скидку на то, что рассказ в Деяниях относится кдругому человеку, а гностический проповедник с таким жеименем существовал на одно-два поколения позже -- мыузнаем, что симонианство было с самого начала и оставалоськонкурирующей идеей, возникшей из очевидно независимогопервоисточника; то есть говорим, что Симон не былхристианином-диссидентом, и если Отцы Церкви отвели емуроль архиеретика, они косвенным образом признали, чтогностицизм не был христианским феноменом. С другой стороны,выражения, в которых Симон говорил о себе,засвидетельствованы языческим писателем Цельсом, общавшимсяс псевдомессиями, которыми в его время (середина II в.) всееще кишела Финикия и Палестина. Он сам слышал многих из нихи записывал типичные проповеди:

"Я есмь Бог (или сын Бога, или божественный Дух). И япришел. Мир уже разрушается. И вы, о люди, существуете,чтобы погибнуть из-за вашего беззакония. Но я хочу спастивас. И вы видите меня вновь вернувшимся с силой небесной.Блажен тот, кто поклоняется мне сейчас! Но я предам вечномуогню всех остальных, и города, и страны. И люди, которые неуспели оплатить свои долги, будут тщетно раскаиваться итерзаться. Но я оберегу тех, кто уверовал в меня".

Единственной особенностью земного путешествия Симонабыло то, что он брал с собой женщину по имени Елена,которую, по его словам, он нашел в публичном доме в Тире, иона, по его мнению, была спасенным им самым последним исамым непритязательным воплощением падшей "Мысли" Бога, атакже средством спасения для всех, кто верит в них обоих.Следующее толкование объяснит содержание доктрины этойрекламной компании; красочность и бесстыдство этойдемонстрации должны быть интересны и сами по себе.

Развитая симонианская доктрина, были ли это егособственная работа или его школа, сохранилась благодарямножеству более поздних писателей, начиная с ЮстинаМученика (Justin Martyr) и включая Иринея, Ипполита,Тертуллиана и Епифания. Источником большой ценностиявляются Труды -- Признания и Проповеди, приписываемыеКлименту Римскому и поэтому называемые "Климентины" и"Псевдо-Климентины". Мы приводим здесь синтез всех этихотчетов, лишь случайно указывающий на определенные источники.

"Существует одна Сила, разделенная на верхнюю и нижнюю,порождающая себя, растящая себя, ищущая себя, находящаясебя, являющаяся своей собственной матерью, своим отцом...своей дщерью, своим сыном... Единый, корень Всего". ЭтотЕдиный, раскрывающий все, -- "тот, кто стоит, стоял ибудет стоять: он стоит над несотворенной Силой; он стоялпод потоком вод [т.е. миром материи], рожденный по образу;он будет стоять над блаженной бесконечной Силой, когда егообраз станет совершенным" (Hippol. Refut. VI. 17.1 -- 3). Как произошло это саморазделение на верх и низ? Инымисловами, как изначальное Бытие объясняет себе необходимостьсвоего последующего самовосстановления? Это характернаячерта следующего воззрения, согласно которому мир тьмы, илиматерии, не изначально предполагал противопоставлениепервичному бытию, но этот дуализм существующей реальностипроисходит из внутреннего процесса внутри самого божества.Это отличительная особенность сирийского и александрийскогогносиса и его главное отличие от гностического умозренияиранского типа, в основе которого лежит дуализмпредсуществующих начал. Очень проницательный отчет посаморазделению божественного единства, приписываемыйСимону, найден сравнительно недавно у Ипполита, которыйскопировал его из трактата, названного "Великоетолкование"; упрощенный до некоторой степени, он содержитпримерно следующее:

Один корень -- бездонная Тишина, предсуществующаябеспредельная сила, пребывающая в одиночестве. Она приводитв движение сама себя и предполагает определенный аспект приповороте к размышлению: Нус (т.е. Ум), из которого приходитМысль (Эпиноя), постигаемая в одиночестве. Ум и Мысльбольше не одно, но два: в его Мысли Первое "являет себя итаким образом становится Вторым". Поэтому через актрефлексии неопределенная и только негативно описываемаясила Корня оборачивается позитивным принципом, связанным собъектом его размышления, даже если объектом является онсам. Он все еще Единственное, в чем содержится Мысль, но онуже разделен и уже не представляет собой изначально целого.Теперь весь результат, здесь и в других рассуждениях этоготипа, зависит от того факта, что греческие слова эпиноя иэнноя, подобно более частой в других системах софии(мудрости), женского рода, и подобное справедливо длядревнееврейских и арамейских эквивалентов. Мысль,порожденная изначально Единым, находится во взаимосвязи сженским началом; а ответ на ее способность занимать Ум(Нус) предполагает мужскую роль. Его именем становится"Отец", когда Мысль зовет его так, значит она адресованаему и является ему в его порождающей функции. Поэтомупервоначальное расщепление происходит от Нуса, "выявившегосебя из себя и представившего себе свою собственную мысль".Явная Эпиноя созерцает Отца и прячет его в себе кактворческую силу, и так изначальная Сила вовлечена в Мысль,составляя андрогенное сочетание: Сила (или Ум) являетсявысшим, а Эпиноя -- низшим элементом. Хоть и слитыевоедино, они в то же время противоположны друг другу, ичерез их двойственность становится заметным расстояниемежду ними. Высшее начало, великая Сила, является в такомсочетании Всеобщим Умом, управляющим всем и мужественным;низшее начало, великая Мысль, порождает все и женственна.

Следовательно, -- если мы обратимся к болеедостоверным источникам -- персонифицированная женскаяфигура Эпинои (или, альтернативно, Эннои), вобравшей в себяпорождающую силу Отца, является субъектом дальнейшейбожественной истории, которая была начата первым актомрефлексии. Это история творения или ряда творений, причемспецифически гностическая особенность данного процесса втом, что это история прогрессирующей деградации, в ходекоторой Эпиноя, носитель творческих сил, отрезанных от ихисточника, теряет контроль над своими собственнымитворениями и во все большей степени становится жертвойпорожденных ею сил. Все это вместе с падением, страданием,упадком и возможным освобождением этой женственной ипостасибожественного становится предметом более поздних сообщенийо Симоне. По-видимому, не имея в своих источниках ничегоподобного концептуальной дедукции "Великого Толкования",они вводят женственную сущность простым утверждением, чтоона -- "первая Мысль Его (божественного) ума,вселенская мать, через которую Он в начале решил сотворитьангелов и архангелов". Рассуждение идет далее:

"Эта Энноя, выросшая из Него и воспринявшая замыселОтца, опустилась в нижние области и, ожидая Его, создалаангелов и силы, которыми потом был сотворен этот мир. Послеона понесла их дальше, и они удержали ее из зависти, потомучто они еще не хотели задумываться о дальнейшем. Отцу онибыли совершенно неизвестны: его Мысль, однако, былазадержана этими ангелами и силами, произошедшими от нее испущенными с высочайших небес в космос. Постоянно страдаяот их оскорблений, она не могла вернуться вверх к Отцу, иэто зашло так далеко, что она была даже заключена вчеловеческую плоть и переселялась столетиями, как из сосудав сосуд, в различные женские тела. И с тех пор все Силысоперничают за ее владения, смута и война царят у технародов, где она появляется. Так, она была той Еленой,из-за которой разгорелась Троянская война, и потому греки иварвары созерцали лишь призрак истинной Елены. Переселяясьиз тела в тело, страдая от оскорбления в каждом, онанаконец стала блудницей в публичном доме, и это "последняяовца".

Для ее блага Бог сошел в Симона; и главный пунктпоследнего евангелия состоял в точном провозглашении того,что блудница из Тира, путешествующая с ним, была падшаяЭнноя высшего Бога, т.е. его самого, и что спасение мирабыло равно ее спасению. Мы должны добавить к этомусообщение, цитируемое из Иринея (et al.), что в устахСимона каждое "он" или "Его" в обращении к божественномуОтцу было "Я"; то есть он провозгласил себя Богомабсолютного начала, "Тем, кто стоит", и рассказал опорождении Эннои, творении ангелов через нее, и дажекосвенно -- о недозволенном сотворении ими мира как освоих собственных деяниях.

"Поэтому [он говорит] он пришел, первый поднял ее иосвободил ее от оков, и потом принес спасение всем людямчерез познание его. И поскольку ангелы дурно управлялимиром, потому что каждый из них жаждал господства, онпришел, чтобы сделать все правильно, и спустился, изменяясебя и приспосабливая себя к добродетелям, силам и ангелам,так что (в конечном счете) среди людей он явился какчеловек, хотя и не был им, и мыслил себя страдавшим вИудее, хотя он и не страдал".

Связь с Иисусом более отчетливо проявляется вутверждении Симона, что он, сам высшая сила, появился вИудее как Сын, в Самарии как Отец, а в других странах-- как Дух Святой. Преображение Спасителя при его спуске через сферы -- широко распространенный мотивгностической эсхатологии, и Симон, согласно Епифанию,описывает это следующим образом:

"В каждом небе я принимал другую форму, соответствующуюформе бытия каждого неба, так что я мог оставаться скрытымот правящих ангелов и спуститься к Энное, котораяназывается также Пруникос и Святой Дух, через которую ясотворил ангелов, которые потом сотворили мир и человека".
(Haer. XXI. 2. 4)

Продолжаем отчет Иринея:

"Пророки произносят свои предсказания, вдохновленныеангелами, сотворившими мир; те же, кто верит в него и егоЕлену, больше не нуждаются в их руководстве и могутсвободно делать, что им нравится. Его милостью человечествобыло спасено, но не благодаря праведным деяниям. Несуществует дел, по природе своей хороших [или плохих], ноони таковы волей случая, так как ангелы, сотворившие мир,распорядились им как хотели и заповедями этого родапоработили человечество. Посему он обещал, что мир исчезнети что сам он освободится от владычества тех, кто сотворилмир".
(Iren. Adv. Haer. I. 23. 2-3)

Елену Симон называл также Селеной (Луной), чтопредполагает мифологическое происхождение данной фигуры отдревней лунной богини. Число в тридцать учеников, подобноотмеченному в Признаниях, также предполагает лунноепроисхождение. Эта особенность, как мы увидим, сохраниласьв представлении о плероме у валентиниан, где София и еесупруг -- последние два из тридцати Эонов. Основой дляпереноса лунарной темы в символизм спасения являютсяубывание и прибывание луны, которые в древней мифологиииногда представлялись как похищение и возвращение. Вгностическом умозрении "Луна" -- просто эзотерическоеимя для фигуры: ее истинное имя -- Эпиноя, Энноя, Софияи Святой Дух. Ее изображение в виде блудницы предназначенопоказать ту глубину падения, на которую погрузилось в ходестановления вовлеченное в творение божественное начало.

Полемика "Псевдо-Климентин" подчеркивает антииудаистскийаспект учения Симона. Согласно этому источнику, онисповедует "силу неизмеримого и несказанного света,значимость которого непостижима, которого не знает ни Силасоздателя мира, ни давший законы Моисей, ни ваш учительИисус" (Rec. II. 49). В этом полемическом контексте онназвал высочайшего из ангелов, сотворившего мир иразделившего его между остальными, и сделал его Богомиудеев: из семидесяти двух наций земли именно иудейскийнарод связал с ним свою судьбу (цит. соч. 39). Иногда,проходя мимо фигуры Эннои, он просто утверждает, что этотДемиург был изначально послан благим Богом создать мир, носоздал себя здесь как независимое божество, то естьприсвоил себе Высшую Справедливость и держит в плену своеготворения души, которые принадлежат высшему Богу (цит. соч.57). Тот факт, что где бы ни говорилось о похищении Эннои,оно связывается со множественностью душ, показывает, чтоЭнноя -- это общая Душа, с которой мы встречались,например, в "Псалме" наассенов: ее воплощение в Елене изТира добавляет, таким образом, своеобразный штрих к образуСимона.

Что касается характера мирового Бога, Симон -- какпозднее, с особенной страстностью, и Маркион -- выводитего несостоятельность из самого характера его творения, аего естественную ограниченность противопоставляет "благу"запредельного Бога через понятие "справедливости",понимаемой ошибочно как образ времени. (К рассмотрениюэтого контраста мы обратимся более подробно в связи сМаркионом.) Мы уже увидели, что антиномия, возникающая врезультате такой интерпретации мирового Бога и его законов,прямо приводит к распущенности, "свободе нравов", которуюмы обнаружим у других гностических сект в виде полностьюсозревшей доктрины.

В заключение давайте послушаем, что Симон говорит Петруо новизне своего учения:

"Ты действительно так ошеломлен, что затыкаешь свои уши,чтобы их не оскверняло богохульство, и обращаешься вбегство, ничего не найдя в ответе; и те, кто не думает,согласятся с тобой и одобрят как тебя, так и учение,которое им знакомо: но меня они будут проклинать, как того,кто исповедует новые и неслыханные вещи" (цит. соч., 37).

Эта речь звучит слишком искренне, чтобы быть придуманнойпротивником, подобным автору "Климентин": полемика этогорода действительно происходила, если не между Симоном иПетром, то между их последователями первого или второгопоколения, и соответственным образом приписывалась первымдействующим лицам. Что же это за "новые и неслыханные"вещи? В конечном счете, ничего, кроме исповеданиязапредельной силы вне создателя мира, которая в то же времяможет проявляться в мире даже в низших формах, и если онапознаваема, то невозможно пренебрегать ею. Короче говоря,неслыханное -- протест против мира и его блага во имяабсолютной духовной свободы.

Симон путешествовал как пророк, чудотворец и чародей,весьма вероятно, с большой долей рекламы. Сохранившиесяисточники, разумеется, христианские, рисуют не слишкомлицеприятную картину его личности и его дел. По их мнению,он представал даже перед императорским двором в Риме ипотерпел фиаско, когда пытался летать. Интересно, хотя идалеко от нашей темы, то, что в латинском окружении Симониспользовал прозвище Фаустус ("благодатный"): это всопоставлении с его постоянным прозвищем "Чародей" и темфактом, что его сопровождала Елена, которую он провозгласилвозрожденной Еленой Троянской, ясно показывает, что мыздесь встречаемся с одним из источников легенды раннегоВозрождения о Фаусте. Несомненно, некоторые поклонникипроизведений Марлоу и Гете подозревают, что их герой -- потомок гностических сектантов и что прекрасная Елена,вызванная его искусством, была однажды падшей Мыслью Бога,через которую было спасено пробужденное человечество.

Глава 5

"ГИМН ЖЕМЧУЖИНЕ"

Симонианское учение мы привели как образец того, чтобудем называть сирийско-египетским гносисом. Он предваряетпример другого основного типа гностического умозрения. Попричинам, которые будут объяснены позже, мы будем называтьего иранским. Строго говоря, текст, выбранный для первогопредставления этого типа, является не систематическим, апоэтическим произведением, которое облекает центральнуючасть иранской доктрины в покровы мифа, очевиднообращенного к человеческим деяниям, и, концентрируясь наэсхатологической части божественной драмы, опускает еепервую, космогоническую часть. Тем не менее без его живостии утонченной {неразб.} непосредственного очарованиягностического чувства и мысли невозможно представитьлучшего введения к целому типу. Более теоретическая,космогоническая часть учения будет описана позднее, вотчете об учении Мани. После нарочитого бесстыдства СимонаВолхва трепетная нежность следующей поэмы покажется прямойпротивоположностью.

Так называемый "Гимн Жемчужине" найден в апокрифическихДеяниях апостола Фомы, гностическом сочинении, сохраненномс ортодоксальными переработками, довольно незначительными:текст Гимна полностью от них свободен. "Гимн Жемчужине" -- название, данное современными переводчиками: в самихДеяниях он озаглавлен как "Песня апостола Иуды Фомы в землеиндийской". Учитывая дидактическую направленность иповествовательную форму поэмы слово "гимн", возможно, непредставляется точно соответствующим. Из оставшегосяфрагмента Деяний, сохранившегося в сирийской и греческойверсиях, сирийская ближе всего к первоначальной (илинепосредственно следует за оригиналом, который, безсомнения, сирийский). В нашей передаче, основанной главнымобразом на сирийском тексте, мы пренебрегли метрическимиделениями и обращались с текстом как с прозаическим.

(a) ТЕКСТ

Когда я был маленьким ребенком и обитал в царском домемоего Отца, и наслаждался изобилием и великолепием средитех, кто взрастил меня, мои родители отослали меня сВостока, нашей родины, с напутствиями к путешествию. Избогатств нашей сокровищницы они дали мне груз: велик онбыл, но легок, так что я мог нести его один... Они сняли сменя одеяние славы, которое в своей любви они сделали дляменя, и мою пурпурную мантию, что была выткана сообразномоей фигуре, и дали мне завет, и записали его в моемсердце, чтобы я не забыл его: "Когда ты спустишься в Египети достанешь ту Жемчужину, которая лежит в середине моря,которое окружает волшебный змий, ты снова наденешь одеждыславы и свою мантию, и со своим братом, следующим в нашейдинастии, будешь наследником нашего царства".

Я покинул Восток и пошел вниз, сопровождаемый двумяцарскими посланцами, так как дорога была опасна и тяжела, ая был слишком молод для такого путешествия; я прошелграницы Майшан, места сбора купцов Востока, и пришел вземлю вавилонскую, и вошел в стены Сарбуга. Я спустился вЕгипет, и мои спутники отделились от меня. Я пошел прямо кзмею и тайно приступил к его двору, ибо, пока он дремал испал, я смог бы взять у него Жемчужину. Поскольку я былодин и сторонился людей, для моих соседей по двору я былчужеземцем. Еще увидел я там одного порядочного и хорошовоспитанного юношу своего народа, сына королей [букв."помазанных сих"]. Он пришел и присоединился ко мне, и ясделал его своим доверенным другом, которому я сообщил освоей миссии. Я [он?] предостерег его [меня?] противегиптян и знакомства с неверными. Еще я оделся в их одежды,чтобы они не подозревали меня как пришедшего извне, чтобывзять жемчужину, и не подняли змия против меня. Но посленескольких случаев они отметили, что я не их земляк, и онивтерлись ко мне в доверие, и смешали мне [питье] со всейхитростью, и дали мне попробовать их мяса; и я забыл, что яцарский сын, и служил их королю. Из-за тяжести их пищи явпал в глубокий сон.

Все, что приключилось со мной, мои родители узнали, иони глубоко опечалились. И было провозглашено в нашемцарстве, что все будут приходить в наши ворота. И цари ивельможи Парфы, и вся знать Востока придумали план, чтобыне оставлять меня в Египте. И они написали мне письмо, икаждый из них поставил в нем свое имя:

"От твоего отца, Царя Царей, и от твоей матери,государыни Востока, и от твоего брата, следующего в нашейдинастии, тебя, нашего сына в Египте, приветствуем.Пробудись и восстань от своего сна, и вникни в слова нашегописьма. Вспомни, что ты -- царский сын: узри, кому тыслужишь в рабстве. Помни о Жемчужине, для блага которойпослали тебя в Египет. Вспомни свои одежды славы, воскресив своей памяти свою величественную мантию, которую ты могнадеть и украсить себя ею, и твое имя будет записано вкниге героев, и ты станешь со своим братом, нашимнаместником, наследником в нашем королевстве".

Подобным вестнику было письмо, которое Царь скрепилпечатью своей десницей против злых детей вавилонских имятежных демонов Сарбуга. Оно поднялось орлом, царем всехкрылатых птиц, и летело, пока не опустилось позади меня ине стало все речью. От его голоса и звука я поднялся ипробудился от своего сна, взял его, поцеловал его, сломалпечать и прочитал. Слова прочитанного письма отпечатались вмоем сердце. Я вспомнил, что я сын царей, и что моясвободно рожденная душа желает возвращения к истокам. Явспомнил Жемчужину, за которой меня послали в Египет, иначал околдовывать ужасного и необыкновенного змия. Япогрузил его в сон, назвав имя своего Отца, имя следующегов нашем роду, и имя моей матери, государыни Востока. Язавладел Жемчужиной и собрался отправиться домой к своемуОтцу. Их мерзкие нечистые одежды я снял и оставилпозади на земле их, направив свой путь так, чтобыприйти к свету нашего отечества, Востока.

Письмо, которое пробудило меня, я нашел перед собой насвоем пути; и как оно пробудило меня своим голосом, так оновело меня своим светом, что сиял передо мной, и своимголосом оно удерживало мой страх, и своей любовью онотянуло меня вперед. Я шел дальше... Мои одежды славы,которые я снял, и мою мантию, последовавшую за ними,послали мои родители... чтобы встретить меня своимисокровищами, которые были тотчас вручены мне. Их величиезабыл я, оставив их ребенком в доме своего Отца. Когда ятеперь взирал на свои одежды, казалось мне, что онивнезапно стали зеркальным отображением меня самого: своюцелостность я видел в них и эту целостность я увидел всебе, что мы двое были разделены, и снова стали одним вподобии наших форм... И образ Царя Царей отображался вних... Я увидел также трепещущие над ними волны гносиса. Яувидел, что они хотят заговорить, и постиг звуки их песен,которые они шептали на пути вниз: "Я -- то, чтодействует ради того, для которого меня принесли в дом моегоОтца, и я постиг, как вырос я благодаря его усилиям". Исвоими царственными движениями они вливались в меня, ичерез них принесшие мне торопили меня принять их; и моястрастная любовь побуждала меня бежать к ним и получить их.И я дотянулся до них и взял их, и украсил себя красотой ихцвета. И я осознал королевскую мантию как знак моейцелостности. Одевшись здесь, я поднялся к вратамприветствия и поклонения. Я склонил свою голову ипреклонился перед величием своего Отца, который послал ихмне, и когда я выполнил его повеления, он также сделал то,что он обещал... Он радостно приветствовал меня, и я был сним в его царстве, и все его слуги торжественно хвалили егоза то, что он пообещал мне прибытие ко двору Царя Царей, иза то, что, взяв свою Жемчужину, я пребуду вместе с ним.

(b) КОММЕНТАРИЙ

Непосредственное очарование этой повести таково, что оновоздействует на читателя и помимо любых анализов значения.Таинственность ее идеи обладает своей собственной силой, икажется, что она почти не нуждается в подробнойинтерпретации. Возможно, нигде еще гностический опыт невыражался трепетнее и проще. Еще эта повесть символична какв целом, так и в частностях, поэтому как общий символизм,так и составляющие его элементы должны быть объяснены. Мыначнем с последнего.

Змий, море, Египет

Если мы допустим, что дом Отца на Востоке -- этонебесный дом, и отложим вопрос о значении Жемчужины, мыстанем объяснять символы Египта, змия и моря. Со змием вгностическом мире образов мы встречаемся здесь во второйраз; но, в отличие от его значения у офитических сект, гдеон представляет собой пневматический символ, здесь он, ввиде опоясывающего землю дракона изначального хаоса,является правителем или злым началом этого мира. "PistisSophia" (Ch. 126, p. 207, Schmidt) говорит: "Внешняя тьма -- это гигантский дракон, и хвост его находится у негово рту". Сами Деяния, в отрывке за пределами Гимна,предлагают более подробную характеристику этой фигурыустами одного из сыновей дракона:

"Я -- потомок змия и сын развратителя. Я сын того,кто... сидит на троне и в чьей власти все создания поднебесами; кто опоясывает сферы; кто находится вовне(вокруг) океана, чей хвост лежит во рту".
(para. 32)

В гностической литературе существует много параллелейэтому другому символическому значению змия. Ориген в своейработе "Против Цельса" (VI. 25. 35) описывает такназываемую "схему офитов", где семь кругов Архонтовразмещаются в пределах большого круга, который называетсяЛевиафан, великий дракон (не идентичный, разумеется, слову"змий" в системе), а также психе (здесь "мировая душа"). Вмандейской системе этот Левиафан называется Ур и являетсяотцом Семерых. Мифологический архетип этой фигурыпредставляет вавилонская Тиамат, воплощение мирового хаоса,убитая Мардуком в процессе творения. Близкая гностическаяпараллель нашему повествованию находится в иудейскихапокрифических Деяниях Кириака и Улитты (см. Reitzenstein,Das iranische Erldsungsmysterium, p. 77), где в молитвеКириака рассказывается, также в первом лице, как герой,посланный своей Матерью в чужую землю, в "град тьмы", последолгих скитаний и прохождения через воды первичного хаосавстречает дракона, "царя земных червей, чей хвост лежит ворту. Это змий, что страстями сбил с пути ангелов, пришедшихс высот; это змий, что сбил с пути первого Адама и изгналего из Рая..." Там также существует таинственное письмо,спасающее героя от змия и побуждающее его выполнить свою миссию.

Море или воды -- постоянный гностический символ мираматерии или тьмы, в которую погружено божественное. Так,наассены интерпретируют Пс. 29:3 и 10 о Боге, обитающем вбездне, и Его голосе, прозвучавшем над водами, следующимобразом: Многие воды -- разнообразный мир смертныхпоколений, в которые брошен Богочеловек и из глубиныкоторых он взывает к высшему Богу, Изначальному Человеку,своему непадшему первоисточнику (Hippol. V. 8. 15). Мыцитировали (с. 104) разделение Единого у Симона на того,кто "стоит над непорожденной Силой", и того, кто "стоялниже под потоком вод, рожденный по образу". Ператыистолковывают Красное море (море Саф), которое проходят попути в Египет или из него, как "воды гниения", иидентифицируют его с Кроносом, т.е. "временем" и со"становлением" (ibid. 16. 5). В мандейской Левой Гинзе IIIмы читаем: "Я есмь великий Мана... который обитал в море...пока для меня не сделали крылья и я не поднялся на своихкрыльях к месту света". В апокрифической Четвертой книгеЭзры, апокалипсисе, в гл. XIII присутствует впечатляющеевидение Человека, который взлетает "из сердца моря". В этойсвязи следует отметить также символизм рыбы раннегохристианства.

Египет как символ материального мира обычен вгностицизме (и не только в нем). Библейская историяизраильского рабства и освобождения придает очарованиедуховной интерпретации излюбленного гностиками типа. Нобиблейская история -- не только ассоциация, котораянаделяет Египет его аллегорической ролью. С древних временЕгипет считался родиной культа смерти и, следовательно,царством Смерти; эта и другие особенности египетскойрелигии, такие, как боги со звериными головами и какзначительная роль колдовства, вдохновили иудеев и позжеперсов на специфическое отвращение и заставили их видеть в"Египте" воплощение демонического начала. Гностики затемперенесли это определение на Египет как символ "этогомира", то есть мира материи, неведения и извращеннойрелигии: "Все невежды [т.е. потерявшие гносис] -- "египтяне", утверждает иератический афоризм, цитируемыйИпполитом (V. 16. 5).

Мы отмечали прежде, что обычно символы мира могутслужить символами тела и наоборот; это справедливо такжедля вышеперечисленного: "море" и "дракон" время от времениобозначают тело в мандейских трудах, что касается "Египта",у Peratae к нему применимо слово "мир", также говорят, что"тело -- это маленький Египет" (Hippol. V. 16. 5; см.также у наассенов, ibid. 7. 41)

Нечистые одежды

То, что странник надел одежды египтян, отсылает нас кшироко распространенной символике "одеяния", с которой мывстречались прежде. Поставленная здесь цель -- остатьсяинкогнито у египтян -- связывает эту символику с темой,проходящей через гностицизм в многочисленных вариациях:Спаситель приходит в мир неузнанным его правителями,принимая различные обличья. Мы встречаем данное учение уСимона Волхва в связи с прохождением через сферы. Вмандейском тексте мы читаем: "Я скрылся от Семи, я принудилсебя и принял телесную форму" (G 112). В сущности, эта темасвязывается с двумя различными идеями: первая -- этоуловка, которая помогла перехитрить Архонтов, вторая -- есть жертвенная необходимость для Спасителя -- "одетьсебя в несчастье миров" для того, чтобы истощить силы мира,т.е. это -- часть механизма спасения как такового. Иесли мы пристально посмотрим на наш текст, мы поймем, что уЦарского Сына действительно не было выбора, кроме какнадеть земные одежды, ведь свои собственные он оставил вверхнем царстве. Также очевидно, даже несмотря напарадоксальность логики самого процесса, что знакомство сегиптянами, сделавшее до некоторой степени возможным этоизменение одежды, разрушило намерение защитить посланника,вынудив его принять участие в еде и питье. Египтяне, хотяони и не знали о его происхождении и его миссии (в этомслучае они могли бы поднять дракона против него), ощутилиего отличие и стали стремиться сделать его одним из них.Они исходили из тех же соображений, что и он сам, укрываясьот них: а именно, дать ему тело. Таким образом, потребностьскрыться от космических сил делает почти необходимымсамоотчуждение, которое подвергает опасности всю миссию.Это часть божественного затруднения: необходимое условиеуспеха Спасителя в то же время создает величайшую угрозупровала.

Письмо

Несчастье вестника и его временная податливостьописываются в метафорах сна и опьянения, с которыми мывстречались в гл. 3 (см. "Оцепенение, сон, опьянение").

Пробуждение его сознания через голос письма принадлежитобщей образности, связанной с "зовом" (см. "Зов извне", с.94). "Письмо", в частности, является темой целой Оды XXIIIапокрифических Од Соломона, из которых мы приводим здесь одну строфу.

"Его замысел спасения стал подобен письму,
его воля спустилась свыше
и была послана подобно стреле,
которая с силой выпущена из лука.
Многие руки тянулись к письму,
чтобы поймать, взять его и прочесть его;
но оно уклонялось от пальцев их.
Они боялись его и печати на нем,
не имея власти сломать печать,
и сила печати была сильнее их".

(5-9)

Мы можем отметить, возвращаясь к нашей теме, что мандеиназывали душу, отделенную от тела, "хорошо запечатаннымписьмом, отправленным из мира, секреты которого никто незнает... душа летит и отправляется в путь..." (MandaischeLiturgen, p. 111).

Но более логично, что письмо -- это воплощение зова,идущего в мир и достигающего души, дремлющей здесь внизу, иэто в контексте нашего повествования создает любопытнуюконтрапунктическую игру значения.

Зовущий в гностической символике -- это вестник, атот, кого зовут -- спящая душа.

Здесь, однако, призванный спящий сам является вестником,а письмо, следовательно, удваивает его роль, поскольку он,со своей стороны, дублирует часть божественного сокровища,которое он пришел вернуть из мира.

Если мы добавим к этому удвоение фигуры вестника в егонебесных одеждах, его зеркальное отображение, с которым онвоссоединился по завершении своей миссии, мы почувствуемнекоторую логику этого натянутого эсхатологическогосимволизма, которая вкратце сводится к выражению "спасенныйспаситель".

Победа над змием и восхождение

О способе, которым вестник побеждает змия и похищает унего сокровище, в тексте рассказывается не много. Он простоутверждает, что змий заснул, то есть испытал то, чтовестник испытал прежде. То, что здесь относится кочарованию, в других источниках объясняется тем фактом, чтоСвет -- это как слишком большая порция яда для Тьмы, аТьма -- для Света. Так, в мандейской космогонииИзначальный Человек, видя неминуемое поражение при встречес силами Тьмы, "дает себя и своих пятерых сыновей в пищупятерым сыновьям Тьмы -- как человек, который, имеяврага, подмешивает смертельный яд в пирог и дает его ему"(согласно Феодору бар Конаи). Благодаря этой жертве яростьТьмы действительно "усмиряется". Здесь связь гностическогомотива Спасителя с древним солярным мифом очевидна: темагероя, позволяющего чудовищу себя поглотить, а потомпобеждающего его изнутри, чрезвычайно широко распространенав мифологии всего мира. Ее переход из природной религии всимволику спасения мы наблюдаем в христианском мифе осошествии Христа во ад, который собственно принадлежитдуалистической установке и является исконно христианским. ВОдах Соломона мы читаем:

"Ад увидел меня и ослабел;
Смерть изрыгнула меня и многих со мной:
я был для нее желчь и яд.
Я спустился с ней в предельные глубины Ада,
ее поступь и голова стали бессильны..".

(Ode XLII, 11-13)

Мандеи в основном буквально сохранили оригинал,неодухотворенную форму мифа. В их главном трактате о спускеСпасителя в нижние миры, Хибил, бог-спаситель следующимобразом описывает свое приключение:

"Каркум, великая гора плоти, сказал мне: Иди, или ясожру тебя. Когда он говорил это мне, у меня были мечи,сабли, пики, ножи и лезвия, и я сказал ему: Пожри меня.Тогда... он проглотил меня наполовину: затем он изрыгнулменя... Он отрыгнул яд из своего рта, и его кишки, еговнутренности и его чресла распались на кусочки".
(G 157)

Автор Гимна, очевидно, не интересовался такими грубымиподробностями.

Восхождение начинается со сбрасывания грязных одежд,руководствуется и подстрекается оно письмом, которое естьсвет и голос в одно и то же время. Оно функционирует также, как Истина в параллельном пассаже из Од Соломона:

"Я поднялся к свету, как на колеснице Истины,
Истина направляла и вела меня.
Она пронесла меня над безднами и пропастями
и вынесла меня из теснин и долин.
Она стала для меня прибежищем спасения
и предала меня в руки вечной жизни".

(Ode XXXVIII, 1-3)

В нашем повествовании, однако, руководство письмамотивируется тем, что мы должны назвать высшей точкойвосхождения, встречей возвращающегося сына с его одеяниями.Этот пленительный символ требует особого комментария. 

Божественные одежды; образ

В мандейской литургии Смерти мы читаем стандартнуюформулу: "Я иду встретить свой образ, и мой образ приходитвстретить меня: он ласкает и обнимает меня, как будто явернулся из плена" (напр., G 559). Данная концепциявыделена из учения Авесты, согласно которому после смертиверующий "своей религиозной совестью в виде невинной девы"является своей душе и отвечает на вопрос, кто она такая:

"Я, о юность благих мыслей, добрых слов, добрых дел,доброй совести, не что иное, как твоя личная совесть... Тылюбил меня... в той нежности, добре, красоте... в которой,я теперь предстала перед тобой".
(Had Okht Nask 2.9 ff)

Учение было взято у мандеев: ср. F 100 Турфанскогофрагмента, где говорится, что душу после смерти встречаютее одежды, корона (и другие эмблемы) и "дева, подобная душеистинной". И в коптско-манихейской генеалогии богов мынаходим среди божественных эманаций "образ света, которыйприходит, чтобы встретить умирающего", также называемый"ангелом с одеждами света". В нашем повествовании самиодеяния стали этой фигурой и действуют подобно человеку.Они символизируют божественное или предвечное существочеловека, его изначальную идею, род двойника или alter ego,сохраненного в верхнем мире, пока он трудился внизу: какнаписано в мандейском тексте, "его образ сохранилсянеприкосновенным в своем месте" (G 90.). Они растут вместес его подвигами и его формой, совершенствуясь благодаря еготяжелому труду. Их полнота отмечает выполнение его заданияи, следовательно, его освобождение от существования в мире.Таким образом, встреча с этой отдельной стороной себя,познание ее как своего образа и воссоединение с нейзнаменуют настоящий момент его спасения. Данная концепция,приложимая к вестнику или Спасителю здесь и повсюду,приводит к интересной теологической идее о брате-близнецеили извечном первоисточнике Спасителя, остающемся в верхнеммире во время его земной миссии. Удвоениями этого родаизобилует гностическое умозрение по отношению кбожественным фигурам в общем, где бы их функции нитребовали отделения от божественной сферы и вовлечения всобытия нижнего мира. В связи с интерпретацией нашеготекста эти соображения, постоянно акцентирующие то, чтоВторой ("следующий в династии") все время остается сродителями: тот, вместе с которым Царский Сын являетсянаследником дома Отца, -- являются другим такимудвоением, в сущности, подобным одеждам: действительно, онем больше не упоминают там, где мы больше всего ожидаемвстретить его, а именно после триумфального возвращениястранника. Когда царский сын воссоединяется со своимиодеждами, фигура брата кажется вновь поглощенной единством.

Запредельное Я

Двойник Спасителя является, как мы уже видели, толькоспецифическим теологическим представлением идеи,принадлежащей учению о человеке в общем и обозначаемойпонятием Я или Самого Себя (Self). В этом понятии мы можемразличить, возможно, глубочайший вклад персидской религии вгностицизм и в историю религии вообще. Понятию Авесты daenaориенталист Бартоломе (Bartholomae) приписывает следующиезначения: "1. Религия. 2. Внутренняя сущность, духовное я,индивидуальность; нередко труднопереводимое". В манихейскихфрагментах из Турфана используется другое персидское слово,grev, которое можно перевести даже как "я" или "эго". Онообозначает метафизическое существо человека, запредельногои подлинного субъекта спасения, не идентичного эмпирическойдуше. В китайском манихейском трактате, переведенном Пеллио(Пейо), она называется "светящимся естеством", "нашимизначальным светящимся естеством" или "внутренниместеством", которое напоминает "внутреннего человека" Св.Павла; манихейский гимн называет его "живым я" или"светящимся я". Мандейский Мана выражает ту же самую идею иделает особенно отчетливой тождественность этоговнутреннего начала и высочайшей божественности; "Мана" -- имя надмирной Силы Света, первого божества, и в тоже самое время -- имя для запредельного внемировогоцентра индивидуального эго. Подобная идентичность выраженав использовании наассенами имени "Человек" или "Адам" длявысшего Бога и для его скрытого двойника.

В Новом Завете, особенно у Св. Павла, это запредельноеначало человеческой души называется "духом" (пневмой),"духом в нас", "внутренним человеком", с эсхатологическойточки зрения -- "новым человеком". Замечательно, чтоСв. Павел, писавший на греческом и, разумеется, непренебрегавший греческой терминологической традицией,никогда не использует в этой связи термин "психе" (душа),которым до того времени орфики и Платон обозначалипребывающее в на божественное начало. Напротив, он противопоставляет,как делали и после него писавшие по-гречески гностики,"душу" и "дух", "психического человека" и "пневматическогочеловека". Очевидно, греческое значение слова психе, привсех его достоинствах, не способствовало выражению новойконцепции начала, выходящего за пределы всех природных икосмических ассоциаций, присущих этому греческому понятию. Терминпневма в греческом гностицизме служит эквивалентомвыражения духовного "я", для которой в греческом, подобнодругим восточным языкам, не нашлось собственного слова. Вэтой функции мы находим его также в так называемой"Литургии Митры" с такими прилагательными, как "священная"и "бессмертная", противополагаемыми психе или "человеческойпсихической силе". У алхимика Зосимы встречаем "нашусветящуюся пневму" "внутреннего пневматического человека" итак далее. У некоторых христианских гностиков она такженазывается "искра" и "зерно света". Между этим скрытымначалом земной личности и ее небесным первоисточникомпроисходит окончательное узнавание и воссоединение. Такимобразом, функция одежд в нашей повести как божественнойформы, невидимой в связи с временным затмением "себя",представляет собой одно из символических воплощенийчрезвычайно широко распространенной и непреложной длягностиков доктрины. Не будет преувеличением сказать, чтооткрытие этого запредельного внутреннего начала вчеловеке и высшая забота о его судьбе являются центромгностической религии.

Жемчужина

Это приводит нас к последнему вопросу: каково значениеЖемчужины? Ответ на этот вопрос определяет также значениевсего рассказа в целом. Что касается мифографическойдетали, на этот вопрос легко ответить. В глоссариигностической символики "жемчужина" -- одна изпостоянных метафор для "души" в сверхъестественном смысле.Можно было бы, следовательно, просто перечислитьэквивалентные термины, к которым мы обращались в предыдущемобзоре. Однако это более тайное имя, чем доступные терминыэтого перечисления; но оно относится к названной категориитолько одной определенной стороной или метафизическимусловием рассматриваемого запредельного начала. В товремя как почти все другие выражения можно равноправноприменять к божественности и ее скрытым помыслам, неизменяя их смысла, "жемчужина" определенно обозначаетпослание судьбы, которая завладевает им. "Жемчужина"является в сущности "утерянной" жемчужиной и требуетвозвращения. Тот факт, что она окружена животной оболочкойи спрятана в глубине, может быть среди ассоциаций,изначально поддерживавших этот образ. Наассены, по-своемуинтерпретируя Матф. 7:6, называют "понимание, ум и людей"(т.е. "живые" элементы психического космоса) "жемчугом,который Не Имеющий Формы бросает в форму [т.е. тело]"(Hippol. Refut. V. 8. 32). Когда к душе обращаются как к"жемчужине" (как случилось в турфанском тексте), то этоделается для того, чтобы напомнить о ее истоках, чтобыподчеркнуть ее драгоценность для божественных сил, ищущихее, чтобы противопоставить ее ценность бесполезностинастоящего, ее блеск -- тьме, в которую она погружена.Это обращение используется "Духом" как открытие его миссииспасения. В тексте ссылаются на то, как он идет назватьдушу "царем" тех, ради чьего блага велась война на небесахи на земле и ради чего отправили посланников.

"И для твоего блага боги пошли, и достигли, и разрушилиСмерть, и убили Тьму... И я пришел, тот, кто избавит отзла... И я открою пред тобой врата в каждое небо... ипокажу тебе Отца, Царя вечного, и предстанешь ты пред ним вчистых одеждах.

Теперь, если это -- послание, адресованноеЖемчужине, читатель, который помнит рассказ из Деяний Фомы,должен быть поражен тем фактом, что это также послание,адресованное тому, кто пойдет дальше разыскивать Жемчужину:его также заверили в том, что "боги", великие в царстве егоОтца, беспокоятся о его освобождении, ему напомнили о егоцарском происхождении, и его направляют вверх благодаря"письму", то есть Духу или Истине; наконец, он такжепредстает перед Отцом в непорочных одеждах. Иными словами,судьба вестника описывается всеми теми особенностями,которые можно приложить к судьбе Жемчужины, тогда как в"Гимне" Жемчужина остается просто объектом и даже кактаковая, в сущности, не описывается. Все это здесь простосимвол задания, от выполнения которого зависит собственнаясудьба вестника, являющийся всем, но забытый в рассказе оего возвращении, и его передача Царю лишь отмечается. Так,если наша поэма иногда называется "Гимн Душе", в еесодержании представляется оправданным указание на одну лишьфигуру Царевича: что бы ни говорилось о затруднениях иуделе души, об этом рассказывается через его опыт. Этоприводит некоторых интерпретаторов к мысли, что Жемчужинаупоминается здесь просто в связи с самим посланником илиего "благой жизнью", ее он обрел в своем земномпутешествии; это земное путешествие -- испытание,которому его подвергли для того, чтобы он обрел себя, икоторое означает: он сам, а не Жемчужина, представляет"душу" вообще, и путешествие в действительностипредпринималось не ради Жемчужины, а ради него самого. Вэтом случае Жемчужина, объект поиска, не обладаетнезависимым статусом, независимым от процесса поиска: она,скорее, является выражением последнего, который может бытьобозначен как "самообъединение".

Многие подобные интерпретации, казалось бы,подтверждаются символикой небесных одеяний, которыеизменяются с делами путешественника, и так далее. Однакоаллегорическое значение Жемчужины как таковой являетсяслишком утвердившимся в гностическом мифе, чтобы позволитьего бытию раствориться в простой этической функции; и какнесомненно, что опыт посланника может быть замещен опытомЖемчужины, если та представляет душу, также несомненно, чтопервичной заботой небожителей является открытие Жемчужиныкак таковой, и они указывают миссию Сыну; в противномслучае испытания для него не обязательны. Жемчужина -- это сущность как таковая; она попадает во власть Тьмыраньше, чем посылают Царевича, и для собственного блага онготов принять на себя бремя схождения и изгнания, такимобразом неизбежно воспроизводя некоторые особенности судьбы"Жемчужины". В сущности, к недоумению интерпретаторов,взаимозаменяемость субъекта и объекта миссии, Спасителя идуши, Царевича и Жемчужины, является ключом к истинномусмыслу поэмы и к гностической эсхатологии в общем. Мы можемуверенно принимать Царского Сына за Спасителя, некуюбожественную фигуру, а не просто за персонификациючеловеческой души вообще. К тому же эта уникальная позицияне избавляет его от испытания на своем опыте всей тяжестичеловеческого удела, в такой степени, что Спаситель самдолжен быть спасен. Действительно, это неизбежное условиеего спасительной функции. Частицы божественного, затерянныево тьме, можно отыскать, только опустившись в ту бездну,которой они поглощены; и силу, которая держит их, силумира, можно преодолеть только изнутри. Это означает, чтобог-спаситель должен облечься в формы космическогосуществования и, соответственно, уподобиться субъекту в егосреде. Читатель-христианин не должен путать этунеобходимость с ортодоксальной интерпретацией Христовыхстрастей. Так как гностическое понятие спасения не имеетничего общего с отпущением грехов ("греху" как таковому нетместа в гностическом учении, которое на его место ставит"неведение"), в нисхождении Спасителя нет страдания задругих, искупления как условия божественного прощения и, заисключением Маркиона, нет даже искупления, которымплененные души выкупаются обратно. Скорее, данная идеяявляется даже идеей необходимости, навязанной условиямисамой миссии, то есть характером мира далекого отбожественной реальности, в который проник Вестник, нозаконы которого он не может отменить, а может быть --необходимостью обмана Архонтов. В последней версиистрадание или временная слабость Спасителя могут быть вовсене реальными, но просто очевидной частью обмана. Это,разумеется, не относится к нашей поэме, где затруднительноеположение странника совершенно реально; но даже здесь егоиспытания являются результатом неминуемых опасностей егомиссии, а не частью ее истинного значения. Выражаясь иначе,успех его миссии подвергается опасности, которая с триумфомпреодолевается, несмотря на то, что по христианскому мнениюиспытания являются истинным средством и способом выполнениямиссии. Удерживая это кардинальное отличие в уме, мы можемсказать, что в спуске Спасителя в нашей поэме присутствуетжертвенный элемент: ради блага Жемчужины он готов статьизгнанником и отразить в своей судьбе "историю спасения Души".

Если мы правы в том, что видим в Царском Сынеопределенные особенности Изначального Человека манихейскойдоктрины, то он также дублирует судьбу предкосмическойбожественности, в которой настоящее состояние Души, т.е.Жемчужины, изначально. Действительно, как мы увидим, когдаобратимся к манихейской космогонии, все последующиеаналогичные аллегории мировой драмы символизируют такженесчастье и триумф человеческой души, что не отменяет ихкосмической значимости. Ссылка на Изначального Человека, вчастности, предлагает последнее звено для объяснения нашейзагадки: предкосмическая (и непосредственнокосмогоническая) вечная божественность носит имя "Человек";душа, рассеянная в мире, является его "СветлымДоспехом", частью его изначальной субстанции, которую онпотерял во Тьме в изначальной битве ("похищенная добыча" вцитируемой аллегории), так что часть эта действительнопредставлена в каждой человеческой душе, изгнанной,плененной, оглушенной; и если Царевич как его последнеевоплощение приходит открыть эти потерянные элементы, вдействительности он ищет самого себя, и его деяния являютсядействием во имя воссоединения с божественным Я -- дажес собственным Я, только не в смысле атрибута отдельнойличности. Если же существует это метафизическое тождествомежду вестником и Жемчужиной, каждый, слушающий рассказ,может разумно, не размениваясь на чисто личные ассоциации,узнать в приключениях вестника рассказ о его собственнойземной душе, увидеть его судьбу как часть и аналогбожественной, и в то же время как объект последней. Так, вдолжной перспективе соревнующиеся интерпретации разрешаютсяне как альтернативные, а как взаимодополняющие.

Глава 6

АНГЕЛЫ, СОТВОРИВШИЕ МИР. ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА

"Гимн Жемчужине" не описывает, как Жемчужина попала вовласть Тьмы. Симон Волхв сделал это кратко в существующемтолковании по отношению к божественной Энное, или Софии,которая в его системе согласуется с Жемчужиной Гимна. Какмы видели, она была похищена ее собственными порождениями -- сотворившими мир ангелами, в их невежественнойсамонадеянности и страсти к богоподобной власти.Божественный источник этих космических посредников, хотя инесколько удаленный, и, следовательно, концептуальныйстержень всего рассказа о божественной неудаче представляютобщие точки в этом типе умозрения, действительнообъясняющий его принцип. Подобное происхождение не можетпридать должной силы дракону, держащему Жемчужину в плену.Если, как предлагает вавилонский архетип, он воплощает силупервозданного хаоса, тогда его принцип являетсяантибожественным с самого начала, а характер его зла или"тьмы" в этом смысле отличным от заблуждения и недомыслияангелов Симона, совершивших ошибку. Мы указывали, что вэтом пункте расходятся два основных типа гностического ходамысли. Тогда как иранская мысль объясняет, как изначальнаяТьма могла поглотить элементы Света, сирийско-египетскаямысль занята в основном освещением дуалистического разрываединого источника бытия и последующего сложного положениябожественного в системе творения; и это делается путемсоздания обширной генеалогии божественного, утверждающейэволюцию от первого ко второму, описывающей развивающеесязатмение божественного Света в ментальных категориях.По-настоящему важное отличие нужно искать не столько вналичии предсуществующего или иного царства Тьмы,независимого от Бога, но в трагедии божественного, либоусиливаемой извне, либо побуждаемой изнутри. Последнееможет происходить даже при наличии предсуществующей Тьмы,или Материи, если ее роль заключается скорее в пассивномискушении обитателей верхнего царства материальнымсозиданием, чем в активном вторжении в царство Света. Вэтой форме, принятой некоторыми системами, иранская схемапротивоположности двух первичных начал может бытьсовмещена с сирийско-египетской схемой божественной вины иошибки.

Можно доказать, что для существующего положения вещей исвязанной с ним заинтересованности в спасении, которое вконце концов представляло главный интерес для гностическойрелигии, различия в принятой предыстории неразличимы и вобоих случаях приводят в конечном итоге к тому жерезультату: демиургические ли ангелы "зло управляют миром"или демоны предвечной Тьмы, что держат души в плену, -- "спасение" означает спасение от их власти, и спасительпобеждает их как своих врагов. С другой стороны,справедливо, что два теоретических типа не могут в равнойстепени выражать гностический дух, отрицательная оценкакосмоса для которого является фундаментальной. Она ни вкоем случае не является религиозно неуместной, определяетсяли мир как выражение низшего начала или его субстанцияпонимается как откровенно дьявольская. И это утверждается всирийско-египетском типе, который, с его тонким иинтригующим дедуктивным подходом, является не только болеетеоретически пытливым и более психологически сложным, чемжесткий иранский тип дуализма, но также из двух этихподходов представляется тем, который может придать полнуюобоснованность притязанию гносиса на освобождение вкачестве центрального положения гностической религии, таккак его противоположность, "неведение" как божественнаястихия, играет метафизическую роль в истинномпроисхождении космоса и в становлении дуалистическойситуации как таковой. Об этой стороне гностицизма мырасскажем больше, когда обратимся к валентинианскойсистеме. Но даже на этом этапе становится очевидным, чтосирийско-египетская схема допускает большее теоретическоеразнообразие, и при том, что однажды созданный облик этогомира и его непосредственных властителей и творцов в общемгностическом взгляде воспринимался почти как нечто самособой разумеющееся, создание теоретического центра тяжестимогло бы ускорить формирование промежуточных связей междуэтими космократическими божествами благодаря представлениюо первичном божестве, от которого они произошли: фигурызатем могли бы увеличиться, а генеалогические связиусилиться -- во имя духовной дифференциации не вменьшей степени, чем во имя подчеркивания расстояния междунижним миром и непадшим царством Света. Чтобы объяснить этуочень примечательную тенденцию, мы можем также предположитьпросто рост умозрительного интереса к верхним мирам кактаковым, который находил свое удовлетворение только вувеличении разнообразия. Во всяком случае, в свете того,что мы увидим в итоге, генеалогия Симона с разделениемЭннои и творящих мир ангелов представляется поистинескромным началом.

(a) АНГЕЛЫ, КОТОРЫЕ СОТВОРИЛИ МИР

Подавляющее большинство христианских гностических системсоздано ересиологами, ориентированными на сирийский тип,включая и принимающих изначальную Тьму в платоническойформе пассивной материи. Это говорит не только о том, чтовсе они с удовольствием занимались тем родом запредельнойгенеалогии, о котором мы упоминали. В сущности, где бы ниговорилось о том, что "ангелы" или "демиург" былисоздателями и правителями мира, даже не обращаясь к ихотходу от высшего Бога, мы имеем дело не ссовершенно злым началом, но с началом вырождающимся, которое истановится причиной и сущностью творения.

Таким образом, Карпократ без всякой попытки дедукции(насколько показывает отчет Иринея) просто утверждает, чтомир был сотворен ангелами, "которые намного ниже, чемнерожденный Отец": Иисус и все души, которые, подобно ему,остались чистыми и сильными в памяти нерожденного Отца,могут презирать творения и проходить через них (Iren. I.25.1-2). Менандр учил, подобно Симону, что ИзначальноеБожество известна не всем, и мир сотворен ангелами, окоторых он, "подобно Симону, говорил, что они происходят отЭннои"; он утверждал, что магия способна победить этихправителей мира (цит. соч. 23. 5). Сатурнин, опуская Энноюили любое подобное женское начало, просто учил,согласно Иринею, что "один непознанный Отец сотворилангелов, архангелов, силы и власти. Однако мир и все в немсущее сотворили семь определенных ангелов, и человек такжепредставляет собой творение ангелов", для которых иудейскийБог -- единственный. Этих ангелов он описывает, в своюочередь, как плохих ремесленников и как мятежников. Христоспришел низложить Бога иудеев. Кроме этих ангелов, какопределенную точку зрения Сатурнин также допускает дьявола,который "является ангелом, врагом этих ангелов и Богомиудеев" -- род частной вражды в лагере низших сил (цит.соч. 24.1-2).

Развитые системы, с другой стороны, как уже былоуказано, в деталях разработали отход низшего порядка отвысшего начала в чрезмерных и чрезвычайно запутанныхгенеалогиях -- разновидности метафизической "цепочки",заканчивающейся падением этого мира. Так, например, Василидпровел линию спуска через длиннейшую цепь, которая в виденекоторого числа духовных фигур, подобных Нусу, Логосу ит.д., проходит через 325 последовательно созданныхнебес с их ангельским населением, последнее из которых -- то, что мы видим -- населено ангелами,сотворившими этот мир. Их глава -- Бог иудеев. Сюдабезымянный Отец посылает Христа, вечный Нус, освободитьтех, кто верит в него, от власти создателей мира. СимонКиреянин умер на кресте в его облике (цит. соч. 24. 3-4).Два других выдающихся примера этого рода, барбелиотский ивалентинианский, мы рассмотрим позже.

Во всех этих случаях силы, которые ответственны за мир ипротив которых направлена работа по спасению, болеепрезренны, чем зловещи. Их низость -- не низостьпредвечного врага, не вечная ненависть к Свету, но низостьневежественных захватчиков, которые, не подозревая своейподчиненности в иерархии бытия, присвоили себе власть, а всоюзе слабых умов со злом и воля к власти может статьтолько карикатурой на истинную божественность. Мир,созданный ими в незаконном подражании божественномутворчеству и в доказательство их собственнойбожественности, в является свидетельством их вторичности,как по устройству, так и по управлению.

Одна повторяющаяся особенность -- утверждение, чтопророки и Законы Моисея происходят от этих управляющихмиром ангелов, среди которых иудейский Бог является самымвыдающимся. Это обусловлено специфическим антагонизмом светхозаветной религией и ее Богом, реальность которогоничуть не отрицается. Наоборот, после того, как он первый вастрологии дал свои имена четырем из семи планетарныхархонтов, которых гностики затем выдвинули в творцы мира, вполемической обрисовке его образа на первый план выступиланесомненная карикатура на библейского Бога -- неподлинно освященного веками, но все же грозного. Среди Семиэто главным образом Ялдаваоф, который приписывает себе этовеличие и подобие. В системе офитов, как описывает Ириней,он -- первенец низшей Софии, или Пруникос, и он породилиз вод сына, названного Иао, который, в свою очередь, темже способом создал сына, Саваофа, и так далее до семи.Таким образом, Ялдаваоф опосредованно является их отцом, ив связи с этим -- отцом творения: "Он хвалился тем, чтобыло в его деяниях, и сказал: "Я Отец и Бог, и нет никоговыше меня" (по образу определенных формул Ветхого Завета,таких как Ис. 45:5: "Я Господь, и нет иного, нет Бога кромеменя"). Ему возражает его мать: "Не лги, Ялдаваоф: вышетебя Отец всего, Изначальный Человек, и Человек, СынЧеловека" (цит. соч., 30. 4-6).

Тема демиургического тщеславия нередка в гностическойлитературе, включая ветхозаветные аллюзии. "Для всего, чтоуправляется великим Архонтом, чья власть простирается донебесного свода, который верит, что он -- единственныйБог, и что нет ничего выше его" (Василид, в Hippol. VII.25. 3, ср. 23. 4 f.). На шаг дальше в клевете продвинулсяАпокриф Иоанна, где Ялдаваоф, чтобы получить власть,обманывает собственных ангелов тем, что, даруя, онотказывает им во власти, и где его ревность выдает скореезнание, чем неведение высочайшего Бога:

"Он разделил между ними свой огонь, присущий ему, и своювласть; но чистый Свет власти, унаследованный им от Матери,он не дал никому. По этой причине он удержал власть надними, потому что слава, что была в нем, была от властиСвета Матери. Поэтому он позволил себе называться "Богом",отрекшись от материи, из которой он произошел... И онсозерцал творение под собой и множество ангелов под собой,которые произошли от него, и он сказал им: "Я -- ревнивый Бог, и нет Бога, кроме меня" -- таким образомуказав ангелам под собой, что существует другой Бог: ведьесли бы не было ни одного, почему он был бы так ревнив?
(42:13 ff.; 44:9 ff., Till).

Мандейские рассуждения о началах изобилуют той жетематикой, хотя здесь не очевидна ссылка на ветхозаветногоБога:

"Б'Хаг-Зива решил, что он могуществен, и отказался отимени, сотворенного Отцом [для него]. Он сказал: "Я отецУтр, который сотворил ш'кина для них". Он размышлял надмутной водой и сказал: "Я сотворю мир"
(G 97 f).

Типичным также представляется возражение свыше, котороеставит создателя на место. Но даже более оскорбительнымявляется подобный выговор от восходящей души пневматика,который похваляется своим высшим началом перед лицомповелителя, или повелителей, мира:

"Я -- сосуд, более драгоценный, чем женщина, чтопородила тебя. Твоя мать не знает своего начала, но я знаюсебя и знаю, куда я иду. Я взываю к неподкупной Софии,обитающей в Отце и являющейся матерью твоей матери... Ноженщина, родив женщину, понесла тебя дальше, не знаясобственной матери и веря, что она произошла из себя: но явоззвал к ее матери
(Iren. I. 21. 5).

Подобные формулы, которых существует множество,убедительно выражают доверие гностическому избраннику и егобеспредельное презрение к низшим силам, даже если они иявляются правителями мира. Это не исключает смерти,восприятие которой мы с интересом находим смешанным сосмелой провокацией. Главной заботой души представляетсяуход от ужасных архонтов, и, чем встретить их лицом к лицу,она предпочтет, если сможет, ускользнуть от нихнезамеченной. Соответственно, в определении цели таинствиногда говорится о необходимости придания душам в ихпоследующем восхождении невидимости для архонтов, которыемогли бы преградить им путь, особенно для главного, которыйв роли судьи мог бы сделать их ответственными за их деянияперед его законом. Так как главным пунктом этого законаявляется "справедливость", то у гностиков, подразумевающихуход от его санкций (часть общей антиномичной позиции),такое представление выражает отречение от ветхозаветногоБога в его моральных заповедях. Мы еще вернемся к данномусубъекту в связи с гностической свободой нравов; вскореобнаружится и связь с противопоставлением закона и любви у Павла.

У некоторых христианских гностиков фигура мирового Богаполностью поглощена множеством ангелов или архонтов истала, как это видно в Библии, лишь символом творения и егозаконом, так что весь вопрос о спасении свелся к вопросуотношений между ним и непознаваемым Богом вовне. У нас естьнесколько примеров такого квазимонотеистического развития,насколько это касается космической сферы. Керинф учил, что"мир был создан не первым Богом, но силой, которая отошла иотделилась от источника бытия и даже не знала о Боге,который превыше всего": Христос был первым, проповедовавшимнепознаваемого Бога в мире (Iren. I. 26.1). В том же духеКердон провозгласил, что "Бог, которого проповедовалиМоисей и пророки, не Отец Иисуса Христа: одно познаваемо,другое -- нет, одно очень просто, другое -- хорошо"(цит. соч. 27.1). Учение Кердона, о котором мы не говоримничего, кроме этого краткого упоминания, приводит кближайшему соседству с Маркионом, величайшим учителем этойгруппы.

(b) ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА

Маркион Синопский из Понта занимает уникальное место вистории гностической мысли, равно как и в историихристианской Церкви. В отношении последней он был наиболеенепоколебимым и подлинным "христианским" гностиком, иименно по этой причине бросил величайший вызов христианскойортодоксии; или, точнее, его вызов, более чем любая другая"ересь", определил потребность формулированияортодоксального вероучения как такового. В рамкахгностической мысли уникальность его позиции такова, что егоклассификация целого движения была отвергнута не меньшимколичеством комментаторов, чем классификация Гарнака.
Уникальность позиции Маркиона в гностической мысли

Он действительно является исключением из многихгностических правил. Он единственный из всех вдумчивоподошел к страстям Христовым, хотя его интерпретация и быланеприемлемой для Церкви; его учение полностью свободно отмифологической фантазии, которой наслаждалась гностическаямысль; он не рассуждает о первоначалах; он не выдвигаетмножество божественных и полубожественных фигур; онотвергает аллегорию в понимании и Ветхого, и НовогоЗаветов; он не требует обладания высшим, "пневматическим"знанием или принципом присутствия в человеке тогобожественного элемента, который мог быть его источником; онполностью основывает свою доктрину на том, что онпровозглашает буквальным значением евангелия; благодаряэтому религиозному ограничению он полностью свободен отсинкретизма, столь характерного для гностицизма в целом; и,наконец, подобно Павлу, который был для него исключениемсреди апостолов, он делает веру, а не знание средствомискупления. Последнее обстоятельство, кажется, поставилоМаркиона вне непосредственно гностической доктрины, еслисчитать ее ключевым понятием гносис. Однако в акосмическомдуализме как таковом, самым непреклонным представителемкоторого является Маркион, представление о НепознаваемомБоге противопоставлено идее космоса и карающего этот космоснизшего Бога-творца, а совокупность взглядов на спасениекак на освобождение от свирепой власти этого Бога благодарядругому Богу является настолько исключительно гностической,что любой, исповедующий ее в данной исторической среде,должен был считаться гностиком не просто по способуклассификации, но в том смысле, что гностическиепредставления, которые существовали повсюду, действительносформировали его мышление. Подобное представлениечрезвычайно сильно связывает Маркиона с общим гностическимтечением мысли, но понятие "иного-чужого" в его ученииприобретает совершенно новый смысловой оттенок.

В самой краткой формулировке евангелие Маркиона былоевангелием "другого, всеблагого Бога, Отца Иисуса Христа,который спас из тяжких оков вечную жизнь несчастногочеловечества, которое не было ему родным". Представление оботсутствии родственных связей между истинным Богом и миромсформировано гностицизмом в целом: но представлениеМаркиона о том, что Он чужой даже для объектов Егоспасения, что люди даже по своей душе или духу для Него -- инородцы, является полностью его собственным. Этодействительно сводит на нет один из основных принциповгностической религии, гласящий, люди чужие в этом мире, чтоих возвращение в божественную сферу -- это возвращениедомой, и что спасая человечество высший Бог спасает СамогоСебя. Согласно же Мариону, человек в своей завершеннойформе, подобно всей природе, является творением мировогоДемиурга и, до пришествия Христа, его законной инеограниченной собственностью. Поэтому "естественно", чтони одна его часть не чужда этому миру, пока человек, как ивсе сотворенное, остается для Всеблагого Бога чем-тосовершенно инородным. Богу нет смысла спасаться из мира, ив связи этим как-то вмешиваться в его существование;утрачивают смысл и гностического рассуждения том, что впроцессе творения какие-то Его эманации оказалисьвовлеченными в мир по причине отступничества илиневежества. Следовательно, никакой генеалогии или истории,которая бы связывала Демиурга со Всеблагим Богом, нет.Первый является божественностью в действии, обнажающей своюсущность в сотворенной ею вселенной, и выступает антитезойВсеблагому Богу даже не как зло, а "просто так". Однако,столь несимпатично обрисованный, он становится Князем Тьмы.В разработке антитезы между этими двумя Богами, с однойстороны, и разработке значения спасения через Христа, сдругой стороны, состоит оригинальность учения Маркиона.

Спасение согласно Маркиону

Касательно второй проблемы, Гарнак утверждает: "Навопрос о том, от чего Христос спасал нас -- от демонов,от смерти, от греха, от ига плоти (все это ответы из самыхранних дней), -- Маркион отвечает полностью: Он спасалнас от мира и его Бога для того, чтобы сделать нас детьминового, другого Бога". Возникаке вопрос: по какой причинеВсеблагой Бог заинтересовался судьбой человечества? Ответна это -- нет никакой причины, за исключением егоблагости. Он не собирает потерянных детей из изгнанияобратно в их дом, но свободно принимает чужеземцев, чтобывзять их из земли угнетения и несчастья в новый дом Отца.Соответственно, так как они -- изначальнаясобственность не его, а мирового Бога, их свобода испасение "покупается" Христом. Маркион здесь апеллирует кГал. 3:13: "Христос искупил нас" (и, между прочим, двапослания, читай также Гал. 2:20: "выкупил меня", чтобы"возлюбить меня" -- одно из текстовых толкований,характерных для Маркиона) и доказывает, что он "именновыкупает тех, кто обратился к нему, как чужеземцев". Ценаискупления -- кровь Христова, которая проливается не воимя отпущения грехов или очищения человечества от вины, неради искупления греха преступления Закона, -- корочеговоря, не во имя примирения человечества с Богом, но дляотмены притязаний Творца на его собственность.Обоснованность этих притязаний подтверждается, равно как исправедливость Закона, которому люди, будучи созданиямимирового Бога, обязаны подчиняться до тех пор, покаостаются его собственностью. В этом смысле Маркионпринимает аргумент Павла, касающийся Закона, иинтерпретирует относящиеся к нему высказывания апостола, вдругих отношениях неудобные для его позиции, котораяподчеркивает обоснованность откровения Ветхого Завета. ЕгоМаркион признает действительным, достоверным документоммирового Бога и в своей интерпретации примыкает к иудейскимтолкованиям в противовес современникам христианам,настаивая на буквальном значении и отвергая аллегорическийметод, который Церковь применяла к Ветхому Завету с цельюподчеркнуть его соответствие Новому. Он не только незаинтересован в подобном соответствии, он даже не допускаетего, понимая Ветхий Завет как откровение Бога, которыйсотворил мир и управляет им. В свете этого Маркион можетпринимать буквальный смысл утверждений, которые Церквиудавалось примирять с христианским откровением лишь спомощью аллегорической интерпретации. Так, Маркионсоглашается с иудеями, что обещанный им Мессия, земной сынмирового Бога, действительно еще придет и создаст своецарство на земле, как говорили пророки. Только это неотменяет спасения, которое несет Христос и котороевнекосмично по своей природе: оно не изменяет ход мировыхсобытий в лучшую сторону; в сущности, оно изменяет толькоперспективу будущей жизни спасенной души и, через обретениеверы в это будущее -- духовные условия ее нынешнегосуществования, ориентируя ее на уход из мира -- т.е. наокончательное саморазрушение. В оставшееся им времяпребывания на земле поведение верующих определялось нестолько положительной заботой о святой жизни, сколькоотрицательной -- об уменьшении соприкосновений свладением Творца (см. ниже). Грядущее блаженство можноприблизить здесь только верой, и вера в действительностиявляется лишь формой, которая позволяет воплотитьсябожественному дару, принесенному Христом, через отказ оттого, от чего можно отказаться: те, кто остались подвластью Творца, поступили так по своему выбору. Такимобразом, ни "пневматический опыт", ни озарение избранника"гносисом", трансформирующим его природу или выявляющим внем скрытый божественный элемент, не согласуются с этимопределяемым Законом взаимодействием между Всеблагим Богом,Карающим Творцом и душами, которые первый принял вотцовство. Спасенные -- это верующие, а не "гностики",хотя вера с ее убежденностью несет свой опыт блаженства.

Это то, что касается сотериологии.

Два Бога

Свою теологию Маркион разработал в форме "антитезисов":это заглавие одной из его последних книг. Большинство этихантитезисов построены на противопоставлении атрибутов двухБогов. Один -- "ремесленник" (Демиург), "Бог творения"(или "поколения"), "правитель этого эона", "знающий" и"утверждающий"; другой -- "тайный" Бог, "неведомый""непознаваемый", "незнакомый", "чужой", "другой", "иной", атакже "новый". Познать Бога-творца можно по его творению, вкотором раскрывается его сущность. Мир выдает не только егосущность, но и его характер. Стоит только посмотреть наничтожный результат его трудов. "Задирая носы, бесстыдныемаркиониты берутся оспаривать работу Творца: "В самом деле, -- говорят они, -- мир сей -- грандиозноепроизведение, достойное его Бога!" (Tertullian, ContraMarc. 1.13). В другом месте Тертуллиан подмечает выражениявроде "этих ничтожных стихий" и "этой каморки Творца".Свойственные Творцу "ничтожества, слабости инесообразности" его творения проявляются в его обращении счеловечеством и даже с избранными им людьми. Этому Маркионприводит доказательство из Ветхого Завета, которыйпредставляется ему "истиной" в указанном смысле. Егостержнем является Закон, и это приводит нас к самой важнойантитезе и у Маркиона: антитезе "справедливого" Бога и"благого" Бога. С христианской точки зрения, признание двухисключающих друг друга Богов -- наиболее опасный аспектдуализма Маркиона, ибо полярность справедливости имилосердия, воплощенных в одном Боге, служит причинойнатянутости всей теологии Павла. Для Маркиона недалекая (и,следовательно, увлекающаяся блеском формальной логичности)справедливость и благо исключают друг друга и поэтому немогут пребывать в одном и том же Боге: представление окаждом Боге, особенно об истинном Боге, должно бытьнедвусмысленным, что является заблуждением всеготеологического дуализма. Справедливый Бог -- это Бог"Закона", а Благой -- Бог "Евангелия". Маркион, здесь,как и везде, упрощая Св. Павла, понимает "справедливость"Закона как просто формальную, ограниченную, карающую имстительную ("око за око, зуб за зуб"): такого родасправедливость воздаяния за совершенное зло являетсяосновной характеристикой Бога-творца. Таким образом Бог,которого Христос обвинил в несправедливости, это неперсидский Ахриман, не абсолютная тьма -- Маркионоставил дьявола существовать отдельной фигурой в пределахвласти Творца, -- и не материя; это праведный мировойБог, любящий Закон и пророков, которые несли его в массы.Моральная добродетель, ориентированная на Закон и тем самымвследствие внутренних мировых установок склоняющаяся кбезнравственности, не включается в понятие запредельного спасения.

Насколько Бог-творец известен, предсказуем и"справедлив", настолько истинный Бог неведом, инороден иблаг. Он неведом, ибо мир не может ничего о нем сказать.Поскольку он не принимал участия в творении, в природе ненайти следа, который бы указывал на его существование. Какрезюмирует Тертуллиан: "Бог Маркиона естественнонепознаваем и ни в чем, кроме Евангелия, не проявляется"(ук. соч. V. 16). Не будучи создателем мира и человека, онтакже представляется им чем-то инородным. В самом деле,никаких естественных оков, никаких предвечных уз, которыебы связывали его с созданиями этого мира, нет, равно какнет и обязательства с его стороны заботиться о судьбечеловека. То, что он не причастен к физическому управлениюмиром, для Маркиона самоочевидно: он должен исключить изЕвангелия как иудаистские вставки, подобные словам Господа,так и вставки об Отце, памятующем о каждой малой птахе икаждом волоске на голове человека. Отец, о которомвозглашает Иисус Христос, не мог бы беспокоиться о делахприроды или ее Бога. Это целиком отменяет представление обожественном провидении в этом мире. Только действиеВсеблагого Бога изменяет мир, и единственным случаем такогодействия была миссия Его Сына, предназначенная спасти людейот мира с его Богом: "Этого одного деяния для нашего Богадостаточно, ибо он освободил человека своей высшей ивысочайшей благостью, которую предпочитают все кузнечики"(Тертуллиан, указ. соч. I. 17). Мы видим, что представлениео благости Бога зиждется на понятии инаковости этогопоследнего, не имеющего никаких мотивов для заботы очеловеке. Благость Его спасительного действия выше, еслиБог из своего иного далека обращается к тем, кто Ему чужой:"Человека, эту поделку Бога-творца, лучший Бог избрал длясвоей любви, и для своего же блага он трудился, чтобынизойти с третьего неба к этим ничтожным стихиям, врезультате чего даже был распят в этой каморке Творца" (тамже, 14).

"Даровое прощение"

Таким образом только отношение Всеблагого Бога к мирусотериологично, то есть направлено против него и его Бога.Что касается человека, то отношение к нему этого другогоБога ничем не обусловлено и поэтому является актом чистогопрощения. Здесь Маркион вновь по-своему трактует антитезуПавла: антитезу "прощения, даваемого даром", и "оправданияделами". Это даваемое людям даром прощение служит одним изстолпов христианской религии; но если у Павла "даром"означает "перед лицом человеческой вины и несовершенства",т.е. в отсутствие каких-либо человеческих заслуг, то уМаркиона оно означает "перед лицом взаимной инаковости",т.е. ввиду отсутствия каких-либо связей. В данном случае недействуют ни ответственность, ни отеческая привязанностьтворца к его созданиям, ни описываемый гностическойтрадицией феномен включенности Всеблагого Бога в в судьбудуш (и мира) в связи с описанными ранее генеалогическимиотношениями; так что для Него нет ничего, что бы он могвновь открыть или восстановить. Наконец, в отсутствиепредшествующих деяний невозможно говорить о прощении ипримирении: если люди прежде и грешили, то они определенноне могли грешить против Него. Данный пункт представляетсобой первую истинную взаимосвязь между этим Богом итворениями, не его собственными, созданными через актпрощения без прошлого, и отношение обретает полноту в этомвиде. Христианский читатель задумается, что же здесь делаетхристианское понятие о божественной любви и милосердии.Призыв к раскаянию, опасность осуждения, страх и трепет,искупление вины -- все эти составляющие христианскогопослания исключены. Но здесь можно отметить, что покаМаркион упразднял парадокс Павла о Боге, который справедливи благ и пред лицом которого человек -- все ещепровинившийся возлюбленный, он все более подчеркивалпарадоксальность прощения, даваемого непостижимо,беззаботно, без предварительных условий и подготовки к нему -- неизменное таинство божественной благодати кактаковой. По этой причине Маркион должен считаться одним извеликих поборников парадоксальной религии.

Аскетическая мораль Маркиона

Не менее непреклонным, чем в теологической доктрине, былМаркион и в наставлениях о поведении, на ней основанных.Возможно, разумеется, что в его работах не описаны главныеи дополнительные условия божественного прощения, и в ещеменьшей степени им свойственно определение совершеннойчеловеческой природы через добродетель вклассическо-языческой манере. В принципе, представление оположительной нравственности как способе регулирования и,следовательно, утверждения существования человека в системетворения уже было разработано, кроме учения о Законе, черезкоторый творец осуществляет свою власть над людскими душамии которому спасенные больше не подчиняются: следование емумогло бы усилить власть космоса, что неизбежно отодвинулобы момент окончательного разрыва его оков. Это последнееусловие определяет характер морали, которую предписывалМаркион. Ее принципом было: не завершать, но ослаблять миртворца и добиваться по возможности минимального с нимсоприкосновения. "Отрицая Демиурга, Маркион выступаетпротив использования вещей этого мира" (Clem. Alex. Strom.III. 4. 25).

Аскетизм, таким образом предписываемый, является, строгоговоря, не делом этики, а предметом метафизическогопостроения. Одним из его аспектов было избеганиеосквернения мира, главный аспект -- скореепрепятствовать, чем способствовать замыслу творца, или дажедействовать в противовес ему: "[Маркион] верил, что ондосаждает Демиургу, воздерживаясь от того, что он делал илиутверждал" (Hippol. Х. 19. 4). "Постоянное воздержание" ввопросах пищи есть "во благо разрушениями пренебрежения, иотвращения к трудам творца" (Jerome Adv. Jovinian., II.16). Особенно ясна цель запрещения половых сношений ибрака: "Не желая помогать продолжению мира, созданногоДемиургом, маркиониты провозглашают воздержание отсупружества, бросая вызов их творцу и торопя Благого,который призвал их и который, говорят они, является Богом вдругом смысле: поэтому, не желая что-либо оставить здесьвнизу, они обратились к воздержанности не из моральныхсоображений, но от враждебности к их создателю и нежеланияиспользовать его творение" (Clem. Alex. цит. соч.). Здесьосквернение плотью и ее вожделениями, столь широкораспространенная тема в эту эпоху, даже не упоминается; наего место становится* аспект размножения, который делаетсексуальность негодной -- тот самый аспект, который вглазах Церкви единственный оправдывает сексуальность, какразрешенную природой. Маркион здесь приводит настоящий итипично гностический аргумент, самую полную разработкукоторого мы встретим у Мани: размножение являетсяизобретательной уловкой архонтов для неограниченногоудержания душ в мире. Таким образом, аскетизм Маркиона, вотличие от ессеев или позднего христианского монашества, непредполагал дальнейшего освящения человеческогосуществования, но был в сущности отрицательным с точкизрения гностического мятежа против космоса.

Маркион и Священное Писание

Используя свое понимание Св. Павла в качестве мерилатого, что является истинно христианским, а что -- нет,Маркион подверг писания Нового Завета суровой проработке,чтобы отделить истину от того, что он относит к позднимфальсификациям. В первое время это была работа не только покритическому рассмотрению библейского текста, но и вобязательном порядке -- других документов раннегохристианства, однако сама идея канона была постигнута ивоплощена христианской Церковью. Ветхозаветный канон былсоздан задолго до иудаистских теологов, но ни одна изнадежных и достоверных книг не цитировалась так часто, какСвященное Писание в изменчивой массе христианских трудов.Канон, который Маркион положил для Церкви, был, понятно,беден по содержанию. То, что Ветхий Завет полностью осталсяза его пределами, само собой разумеется. Из известного внаше время Нового Завета были приняты только Евангелие отЛуки и десять Посланий Павла; послания тоже с некоторымиисправлениями и опущениями того, что Маркион принимал заиудаистские вставки. Последние также, на его взгляд,вторглись и в Евангелие от Луки, которое в целом онрассматривал как достоверное, т.е. данное Богом (а неЛукой); следовательно, оно нуждается в осторожномредактировании: история рождества, например, с ее ссылкамина Давида, должна быть убрана, а также и многое другое (мыотмечали уже исключение 12:6). Этих главных особенностейдостаточно, чтобы проиллюстрировать общий характеркритической работы Маркиона с текстом. В ответ на попыткуМаркиона протолкнуть свой канон и на его полную трактовкухристианского послания, отличную от церковной, Церковьпродолжила создание ортодоксального канона и ортодоксальнойдогмы. В отношении первого, главная битва была засохранение или отбрасывание Ветхого Завета, и если"Священное Писание" к нашему времени содержит оба Завета,этим оно обязано тому факту, что учение маркионитов неполучило развития. В области догматики удар антимаркионитовнаправлен на ранние формулировки, как то "Regula fidei",которой Ориген предваряет свой главный труд, "DePrincipiis", содержащий эмфатическое утверждение: "Это Бог,простой и благой, Отец нашего Господа Иисуса Христа, самдал закон, и пророков, и евангелия, это Бог апостолов иВетхого и Нового Заветов".

В любом случае маркионитство осталось проблемойхристианства до наших дней. И независимо от всех дискуссийпо поводу вероучения, послание нового, другого БогаМаркиона никогда не перестанет затрагивать человеческуюдушу.

Глава 7

"ПОЙМАНДР" ГЕРМЕСА ТРИСМЕГИСТА

В последней главе мы двигались исключительно в орбитеиудеохристианской, хотя специфически понимаемой и -- если речь идет о еврейском аспекте -- расцениваемой какобласть отрицательного отношения. Рассмотренные доктрины,касающиеся творцов мира, формировались в особеннойоппозиции к Ветхому Завету. Хотя было бы преувеличениемутверждать, что указанный антагонизм как таковой былисточником гностических догм, но тем не менее во всей этойгруппе систем именно он сильнее всего их выражал иокрашивал. Эта глава покажет, что в эллинистическом миресуществовала гностическая мысль и доктрина, совершенносвободная от связей с христианством. Созданные на греческомязыке произведения не только имеют чисто языческийхарактер, но в них нет даже полемических ссылок как нахристианство, так и на иудаизм, хотя как раз трактат"Поймандр" свидетельствует о том, что его автор был знакомс библейской историей сотворения, которая, благодаряпереводу Септуагинты, стала широко известной в греческоммире. Религия Гермеса Трижды-Величайшего родилась вэллинистическом Египте, где Гермеса отождествляли с Тотом.Все собрание герметических текстов нельзя считатьгностическим источником: его обширные части отдают духомязыческого пантеизма, такого далекого от характерного длягностиков резкого отвержения физической Вселенной. Другиеего части имеют преимущественно моральный характер, а ихрешительный дуализм чувственного и духовного, дуализм ума итела, хотя и хорошо сочетается с гностической основой, могбы с таким же успехом приспособиться, например, к структурехристианской или платоновской -- ведь он выражаетраспространенное трансцендентное настроение тех времен. Вэтой синкретической целостности находятся также несомненногностические фрагменты, особенно же первый трактат сводапод названием "Поймандр", который является исключительноважным документом гностической космогонии и антропогонии,независимой от воззрений христианских гностиков. Система"Поймандра" фокусируется вокруг божественной фигурыИзначального Человека, погружение которого в природусоставляет драматический кульминационный момент откровения.Ему отвечает восхождение души, описание которого откровениезаключает. Здесь нет противопоставления Творца и ВсевышнегоБога; демиург действует по божьему поручению, а еготворческая активность кажется (как позже это былопредставлено и в манихеизме) наилучшим способомпротивостояния хаотической тьме. Однако незапланированноевключение божественного Человека в космическую системуявляется чем-то явно трагическим; и даже характер наиболееподлинного произведения демиурга, которым являются семьсфер с их управителями, оказывается куда болеепроблематическим, чем этого можно было ожидать на основаниисообщений об их происхождении. Попытки скрепления различныхчастей произведения в связную доктрину наталкиваются насерьезные трудности; возможно, к самой его сущностипринадлежит некоторая двузначность, вызванная соединениемпротиворечивых элементов.

(a) ТЕКСТ

1. Однажды, когда я предавался размышлению о вещах,которые существуют, мой ум сильно воспарил, в то время какмои телесные ощущения были подавлены... Я думал, я созерцалнастоящее неизмеримое величие, что назвало мое имя исказало мне: "Что ты хочешь услышать и увидеть, и в умесвоем осознать и понять?"

2. Я сказал: "Кто ты?" "Я есмь, -- сказал он, -- Поймандр, Нус Абсолютной Власти. Я знаю, что тыжелаешь, и я с тобой повсюду".

3. Я сказал: "Я желаю знать о вещах, которыесуществуют, и понять их природу, и узнать Бога..." И онответил: "Остановись в своем уме на том, что ты хочешьузнать, и я научу тебя".

4. С этими словами он изменил свою форму, и внезапновсе открылось передо мной в мгновение ока, и я обрелбезграничное видение, все стало Светом, ясным и радостным.И меня очаровал этот вид. А после спустилась Тьма...ужасная и отвратительная, извилисто свернувшаяся, похожаяна змею. Тогда я увидел, что эта Тьма изменилась и сталавлажной, неописуемо тревожной, испускающей дым как от огняи издающей некие непроизносимые мрачные звуки. Потом рев[или: крик] изошел от нее нечленораздельный, сравнимый сголосом огня.

5. Из Света пришло в природу священное Слово [логос], исмешанный огонь выпрыгнул из влажной среды вверх в вышину;он был светел и остр, и жив в то же время; и воздух, будучисветом, следовал за огненным дыханием, поднимаясь, как иогонь, от земли и от воды, так что казался подвешенным; ноземля и вода, оставшись на своем месте, смешались, так чтоземля не отделялась от воды; и они держались в слышимомдвижении через дыхание Слова, которое проносилось над ними.

6. Затем Поймандр сказал мне: "...Этот свет есмь я,Нус, твой Бог, который был прежде влажной природы, чтовозникла из Тьмы. И светлое Слово, что появилось из Нуса,есть Сын Бога... И понятно: то, что в твоих глазах и ушахесть Слово Господа, но Нус [твой нус?] есть Бог Отец: онинеотделимы друг от друга, и Жизнь есть их союз... Теперьостанови свой ум на Свете и научись познавать его".

7. Сказав это, он пристально посмотрел на меня, так чтоя задрожал от его вида; затем, когда он посмотрел вверх, яувидел в моем нусе Свет, состоящий из бесчисленных Сил иставший безграничным Космосом, и огонь сдерживал мощнуюсилу, и под его твердым управлением сохранялось это место...

8. Он снова говорит мне: "Ты видел в Нусеархетипическую форму, начало, предшествующееначалу неопределенному"... "Откуда тогда, -- спрашиваюя, -- поднялись природные стихии?" На что он отвечает:"Из Воли Господа, который вместил в себя Слово и увиделпрекрасный [архетипический] Космос, воссоздал его, придавсебе форму космоса [или: приказав себе] согласно еесобственным стихиям и ее потомству, т.е. душам".

9. Но божественный Нус, будучи андрогинным, существуякак Жизнь и Свет, породил словом другой Ум, Демиурга,который как бог огня и дыхания придал форму семиПравителям, которые заключают в свои сферы разумный мир, иих правление называется Гемармен [Судьба].

10. Тотчас Слово Бога выпрыгнуло из спущенных внизстихий вверх в чистую [часть] физического творения [сферыДемиурга] и объединилось с Нусом-Демиургом, что было однойи той же сущностью. И поэтому низшие стихии Природы былипокинуты без причины, так что они стали теперь просто Материей.

11. И вместе со Словом Нус-Демиург, замкнувший сферы ивращающий их с ужасающей скоростью, сделал свои творениязаключенными в бесконечное круговое вращение, котороеначинается там, где кончается. И это вращение сфер,согласное воле Нуса [Демиурга], произвело из низших стихийнеразумных животных, и эти стихии не удержали Слово...[воздух, вода, земля -- последние две теперьразделились -- каждая порождает своих собственныхживотных: андрогинных, как выяснится позже.]

12. Теперь Нус, Отец всего, будучи Жизнью и Светом,породил Человека, подобного себе, которого он возлюбил каксобственное дитя, и для него он был прекрасен, так как онносил образ Отца; и даже Бог возлюбил его вид, и он передалему все свои деяния.

13. И человек, созерцая творение, которому Демиургпридал вид огня [небесные сферы], сам пожелал сделать также хорошо, и ему было дано позволение от Отца. Когда онвошел в сферу Демиурга, где он был исполнен властью, онувидел деяния своего брата, и они [семь Правителей]возлюбили его, и каждый дал ему часть своего собственногоцарства. Придя узнать их сущность и получив часть ихприроды, он затем пожелал сломать окружность сфер ипреодолеть [?] власть того, кто правит огнем.

14. И он [Человек], имевший полную власть над миромсмертных и над неразумными животными, направился черезГармонию и сломал свод, показав низшей Природе прекрасныйвид Бога. Когда она увидела его, несущего в себенеисчерпаемую красоту, и все силы Правителей, сочетающиесяс формой Бога, она улыбнулась с любовью; и она увиделаотражение этой прекраснейшей формы Человека в воде иоблаках над землей. Он также, увидев свое подобие,представленное в ней, отраженное в воде, полюбил его ипожелал обитать в нем. И однажды это желание сталореальностью, и он пришел поселиться в форме, лишенной ума.И Природа, заполучив возлюбленного, приняла его полностью,и они смешались: любовь воспламенила их.

15. И это объясняет, почему из всех животных на землеодин человек двойствен: смертный через тело, бессмертныйчерез сущность Человека. И хотя он бессмертен и имеетвласть над всеми вещами, он страдает от участи смертного,будучи субъектом Гемармена; хотя он был над Гармонией, онстал невольником в ее пределах; хотя он был андрогинным,произойдя от андрогинного Отца, и недремлющим отнедремлющего Отца, его победили любовь и сон.

[ Далее следует обстоятельный отчет о происхождениинастоящей расы людей (16-19) и моральные наставления(20-23), что мы резюмируем здесь следующим образом. Так какЧеловек, теперь смешанный с Природой, "имеет в себе природугармонии Семи", Природа порождает семь андрогинных людей,соответствующих сущности семи Правителей. Мы опускаемдетали соответствующих вкладов стихий земли, воды, огня идаже устройство их творений. Как вклад Человека, так ичасть порожденного смешения превращается "из Света и Жизнив душу и ум (нус), в душу от Жизни и в ум от Света" (17).

Это условие творения привело к концу мировую эпоху.Новая мировая эпоха началась с разделения всех андрогинныхтворений, как животных, так и людей, на мужские и женские.И только здесь появляется пример, где автор показывает своезнакомство с греческим вариантом Ветхого Завета, в чем-топодобный прямой цитате: на основе Быт. 1:22,28 Богнапоминает новым двуполым творениям: "Плодитесь иразмножайтесь", потом продолжает в совершенно ином духе: "И[человек], одаренный умом, узнает, что он смертен, и чтопричина смерти -- любовь" (а именно, в конечном счете,любовь, которая слила Изначального Человека с природой) (18).

Тот, кто пришел познать себя, пришел в высшему Богу;однако тот, кто лелеет тело, происшедшее от ошибки любви,остается во тьме, ошибаясь, страдая во всех смыслах отприобретенной смерти. Каков же тогда грех этихневежественных, что они были отлучены от бессмертия? Перваяпричина в том, что отдельное тело является ненавистнойтьмой, из которой пришла влажная природа, из которойсостояло тело чувственного мира, из которой смертьвытягивает пищу. Таким образом, любящие тело действительнонаходятся в смерти и заслуживают ее. С другой стороны, тот,кто знает себя, знает, что Отец всех вещей состоит из Светаи Жизни и поэтому подобен Изначальному Человеку,происшедшему из него, и благодаря этому он знает себя каксостоящего из Света и Жизни и через это знание вернется кЖизни. Знающие, наполненные любовью к Отцу, преждепредоставляли тело смерти, питая отвращение к чувствам,результаты которых им известны; и Поймандр-Нус принимает вэтом участие, вместе с ними выступая стражем врат ипреграждая вход злым влияниям тела. Незнающие оставлены нарастерзание всем злым страстям, чья ненасытность -- источник их мучений, постоянно раздувает пламя, чтопожирает их.

Последняя часть указаний (24-26) посвящается восхождениюдуши после смерти. С исчезновением материала тела тыотказываешься от демонов своей чувственной природы (?),теперь не имеющих силы, и телесные ощущения возвращаюткаждого к его источнику среди стихий.]
25. И потом человек пробивается вверх черезГармонию, и в первой зоне он отказывается от возможностирасти и уменьшаться, и во второй -- от интриг злобы иковарства, теперь ставших бессильными, и в третьей --от обмана похотливости, ставшего теперь бессильным, и вчетвертой -- от высокомерия власти, исчерпавшего [или:теперь бессильного выполнить] свои цели, и в пятой -- от нечестивой смелости и поспешности импульсивных действий,и в шестой -- от злого влечения к богатству, теперьставшего бессильным, и в седьмой зоне -- от лжи, чтообольщает.

26. И потом, за пределами воздействий Гармонии, онвходит в природу Огдоады [т.е. восьмой сферы, на которойкрепятся звезды], теперь он обладает собственной силой инаходится с теми, кто уже восхваляет Отца; и эти настоящиерадуют его настоящее и становятся подобны его спутникам, онслышит также силы над восьмой сферой, восхваляющие Господасладостными голосами. И потом процессией они поднимаются кОтцу и предают себя Силам, и сами становятся Силами,влившимися в Божество. Это прекрасная участь тех, ктодостиг гносиса: стать Богом.

(b) КОММЕНТАРИЙ

Композиция трактата ясна. Его большая часть (1-26) -- повествование от первого лица о визионерском опыте иучении, переданном благодаря нему. Заключительные параграфы(27-32), опущенные в нашей передаче, описывают последующуюмиссионерскую деятельность получателя откровения средилюдей. Отчет об откровении, к которому мы здесь обратились,мы разделяем на следующие главные части. Параграфы с 1 по 3описывают визионерскую ситуацию появления Поймандра("Людского Пастыря"), который определяет себя как Ум (Нус),т.е. высочайшее божество. Параграфы с 4 по 11 представляюткосмогонию творения неразумных животных; параграфы с 12 по19 -- антропогонию, центральное учение всегооткровения. Параграфы с 20 по 23, обрисовывающие моральныевыводы из предыдущих теоретических частей, очерчивают двапротивоположных типа человеческого поведения. Параграфы с24 по 26 завершают откровение описанием восхождения душигностика после смерти. Мы будем комментировать сначалацентральное учение о происхождении, и сущности человека,космогоническая часть которого предоставляет базовуюинформацию, не абсолютно необходимую, однако, для егопонимания. Затем мы обратимся к восхождению души, котороесогласуется с первоначальным спуском Изначального Человека,детали которого завершают отчет, данный позже. Только послеэтого мы вернемся к космогонии и предпримем попыткуразобраться с отчасти туманным и, возможно, не совсемоднородным исследованием об этих частях драмы.

Композиция трактата ясна. Наибольшую его частьсоставляет написанное от первого лица описание опытавидения и переданного в нем учения. Заключительныепараграфы описывают дальнейшую миссионерскую деятельностьпросветленного среди своих ближних на земле. В сообщении,касающемся откровения (а мы будем здесь заниматься толькоим), видны следующие главные части. Параграфы 1-3 описываютситуацию видения, связанную с появлением Поймандра (Пастырямужей), который определяет себя как Нус (Ум), то естьнаивысшее божество. Параграфы 4-11 представляют Космогониювплоть до этапа сотворения лишенных рассудка животных.Параграфы 12-14 представляют антропогонию, центральнуюдоктрину всего откровения. Параграфы 20-23, извлекая изпредыдущих теоретических частей откровения моральныевыводы, вырисовывают два противоположных типа человеческогоповедения. Параграфы 24-26 дополняют откровение описаниемвосхождения души гностика после смерти. Рассмотрим сначалацентральную доктрину происхождения и сущности Человека;часть космогоническая, хотя и не обязательна для еепонимания, дает знание о событиях, предшествующих появлениючеловека. Далее перейдем к восхождению души, котороесоответствует первичному нисхождению Прачеловека иблагодаря некоторым подробностям дополняет данное сообщениео нем. Только тогда мы возвратимся снова к Космогонии ипостараемся разобраться в этом несколько туманном и,возможно, не совсем однородном отчете об этих начальныхфазах драмы.

Происхождение божественного человека

Человек является третьим элементом триады следующих одинза другим божественных творений или эманаций: Глагол(Логос), Ум-Творец (Нус-Демиург), Человек (Антропос). Онможет считать Демиурга своим братом, но особое родствосвязывает его с Логосом, поскольку оба входят в близкуюсвязь с низшей Природой, которая (Природа) в определенныймомент снова будет расформирована. Как Глагол, так иДемиург должны были выполнить космогоническую функцию,которую мы рассмотрим позже; зато Человек был рожден первымБогом после сотворения космоса, хотя и не в его пределах ибез какой бы то ни было иной цели, кроме радости Бога отсобственного совершенства, воплощенного в совершенномобразе самого себя, не искаженном ни единой примесьюнизшего мира. Сотворение Человека "по образу Божьему", каки то, что это произошло только после завершения сотворениякосмоса, доказывает большую близость этой версии кбиблийной, чем общепринятая в гностицизме версия, покоторой Человек существует до сотворения и сам осуществляеткосмогоническую функцию. Звеном, соединяющим библейскуюдоктрину Изначального Человека с гностическими доктринами,являются раввинические рассуждения на тему Адама,основанные на дважды появляющемся упоминании о егосотворении в Книге бытия 1 и 2, касающиеся, соответственно,Адама небесного и Адама земного. В эту концепцию необычайноважной фигуры гностической теологии могли бы также внестисвой вклад (непосредственно или при посредничестве этихеврейских воззрений) некоторые учения, проповедуемыезороастрийцами. Отхождение от библейской модели (насколькоона действительно была исходной точкой развития, чтосоставляет предмет серьезных дискуссий среди ученых)становится выразительным по причине следующих черт: Бог не"сотворяет" Человека, а как андрогинное порождающееначало производит его на свет, так что он по существу являетсяэманацией его собственной субстанции; он является несуществом, сформированным из глины, а чистой Жизнью иСветом; "подобие" является здесь не чем-то символическим, аполной идентичностью формы, а потому в нем Бог лицезреет илюбит собственный верный образ; Человек являетсявнемировым, тогда как даже Демиург находится внутрикосмической системы, хотя и в его наиболее высокой инаиболее внешней -- восьмой -- сфере; он соразмеренфизическому миру, что позже доказывает его соединение совсей Природой; уделенная ему власть распространяется нетолько, как в Книге бытия, на земную фауну, но и назвездный макрокосмос.

Однако осуществление этой власти отнюдь не былопервоначальной целью рождения его Отцом: оно ему выпаловместе с исполнением желания "также и самому творить". Чащеи более логично эта мотивация божьего нисхождения спогружением в низший мир связана с демиургическим началоми должна объяснять само существованиемира.Здесь, однако, мир уже сотворен, и трудно сказать, что -- в сотрудничестве с Демиургом или по принципусоревнования с ним -- осталось сделать Человеку. Непроясняет этого также дальнейший ход рассказа: главныммотивом его вхождения в демиургическую систему являетсяскорее любопытство, чем творческий порыв. Этанепоследовательность наталкивает на мысль, что мы имеемдело с адаптацией мифа Антропоса со слабо сохранившимисяследами первичной космогонической функции этой фигуры.

Нисхождение человека; планетарная Душа

Вхождение Человека в демиургическую сферу определяетначало его истории внутри мира. Дань, уплаченная ему семьюУправителями, каждый из которых причастил его в собственнойсфере, по-видимому, имеет характер положительного срастанияс его собственным бытием: он вбирает природу Гармонии, тоесть могущество семи Управителей с подчиненными им сферами,и она становится его собственной сущностью, а это, в своюочередь, усиливает обаяние божественной фигуры, по крайнеймере, в глазах низшей Природы, пред которой предсталчеловек. Нужно, однако, помнить, что Управители и их сферыбыли созданы Демиургом из огня, который, хоть и являетсясамой чистой стихией, тем не менее, вместе с другимифизическими стихиями происходит из Тьмы. Таким образом, ужепо этой причине мы можем подозревать, что дары в видепланетарных сил могли бы быть не совсем полезны длясуществования чистого божества, а в некоторых аспектах -- даже губительны. Непосредственный контекст несодержит ничего, что бы подтверждало такое подозрение;напротив, он скорее способствовал бы его отрицанию, если быне следующее далее описание вступления души, а такженезависимые описания ее первичного нисхождения через сферык ее земному обитанию, принадлежащие к герметическойлитературе или происходящие извне ее круга. Это по сутиодно из характерных проявлений сложной природыгерметической религии, колеблющейся между предгностическими гностическим значением той же самой мифологической темы -- темы обеспечения души планетарными чертами. Этаконцепция принадлежит к кругу астрологических идей: каждаяиз планетарных сил уделяет душе перед ее воплощениемкакую-то часть самой себя. В утвердительной космогонии этополезные дары, подготавливающие человека к его земномусуществованию. Владея этими психическими составляющими,человек связан по принципу симпатии с их астральнымиисточниками и участвует таким образом в космическойгармонии. Через эту симпатию он также подвержен влияниюзвезд, то есть главному принципу астрологии -- heimarmene (судьбе). Во всяком случае, покуда космоссчитается чем-то благим, эта концепция не содержит ничегоразрушительного; по сути, она является образом космическойнабожности.

Гностицизм придал этому комплексу идей новую форму,принимая планетарные составляющие души за Искажения еепервичной природы, которым подверглась душа во время еепрохождения через космические сферы. Христианский авторАрнобий приводит как герметический следующий ответ:

"Когда мы спешно соскальзывали вниз, к людским телам, скосмических сфер присоединились к нам вещи (causes), из-закоторых мы становимся намного хуже"
(Adv. nat. II. 16).

Точное соответствие (но в противоположном направлении)описания восхождения души в "Поймандре" заключается вследующем описании ее нисхождения:

"Когда нисходят души, они приносят с собой равнодушиеСатурна, вспыльчивость Марса, любезность Венеры, жаждуобогащения Меркурия, жажду могущества Юпитера; эти вещиприносят в души замешательство, которое делает ихнеспособными употреблять собственные силы и присущие имспособности"
(Servius, In. aven. VI. 714).

Эти выражения четко указывают: то, что присоединяется кдуше во время ее путешествия вниз, носит характер бытийсубстанциональных, хотя и нематериальных, которые частоопределяются как "покрывала" или "одежды". Появившуюся врезультате этого процесса земную "душу" можно сравнить симеющей много слоев луковицей, по образцу космоса, но вобратном порядке: то, что там наиболее удалено от середины,здесь является наиболее внутренним, но по окончании всегопроцесса воплощения -- то, что в сферической системекосмоса является наиболее глубоким, то есть земля, вкачестве тела является внешним одеянием человека. То, чтотело является для души проклятием, провозглашали когда-тоорфики, и это их идеи ожили в эпоху гностицизма. Теперь,однако, также и психические оболочки рассматриваются какнечто, что ослабляет и сковывает внемировой дух.

"Смотря вниз с наивысшей вершины и неизменного света иподумав со скрытой тоской о жажде тела и его "жизни", какее называют на земле, душа по причине самой тяжести этойземной мысли постепенно погружается в нижний мир... Вкаждом слое (сфере) [через который она проходит] онапокрывается каким-то эфирным одеянием и потому постепенносоглашается с присутствием этой земной одежды. И таким вотобразом она проходит через столько смертей, сколько слоевона проходит по дороге до того, что здесь, на земле,называется жизнью"
(Макробий, там же, II. 11).

Чем же являются эти чуждые "наросты" души? Вообще онинакладываются на эмпирический характер человека,охватывающий все способности и качества, через которыечеловек соотносится с миром природы и общества; это значит,что они составляют то, что мы обычно называем "психе". Чемв таком случае является первичное бытие, скрытое под этиминаростами? Это запредельное внекосмическое начало вчеловеке, обычно скрытое и незаметное среди земных заботили же только отрицательно выдающее свое присутствие вощущении отчужденности и неполной принадлежности к миру. Оностановится здесь чем-то положительным только припосредничестве гнозиса, который в видении божественногомира придает ему собственный смысл, тем самым возвращая емуего первичное, а в данный момент скрытое во мракесостояние. Как мы уже узнали ранее, это тайное началочасто называют "пневмой", тогда как термин "психе" былоставлен для его видимой, "космической" оболочки.Герметические произведения избегают употреблять термин"пневма" в духовном смыслеи замещают его термином "нус"; но в другом месте слово"психе" вместе с его точными подсмыслами относится к обеимчастям души, и часто, как в цитатах выше, читаем просто о"душе", опускающейся и подвергающейся описаннойдегенерации. В таком случае, если сохранено традиционноедостоинство души, эта дегенерация определяется какналожение духов на первичную душу или даже другой души,содержащей эту первую. Первую версию проиллюстрируемсловами Климента Александрийского:

"Гностики, сосредоточившиеся вокруг Василида, имеютобычай называть страсти "прицепками", которые в сущности -- как они говорят -- суть некие духи, прицепленныек разумной душе в ходе первичного кипения и смуты"
(Strom. II. 20. 112).

В школе Василида считали, что эти "прицепки" как целостьсоставляют саму душу, как на это указывает названиеутерянной книги его сына Исидора "О приросшей душе",которая рассматривала "силу прицепок" .Итогом этого является теория двух душ, относящаяся кчеловеку земному, которую позднейшее неоплатоновскоепроизведение четко определяет как герметическую доктрину.

"Человек имеет две души: одна происходит от ИзначальногоУма и участвует в могуществе Демиурга, другая помещена внего из оборота небес, в который включается душа, видящаяБога. По этой причине душа, сошедшая в нас из шаров,стремится за оборотами шаров; но душа, присутствующая в наскак ум из Ума, есть выше движения, которое приводит кстановлению, и именно благодаря ей доходит до освобожденияиз-под власти судьбы и до вхождения в круг умозримыхбогов".
(Ямвлих, "О египетских мистериях", VIII)

Еще один пример -- сирийский гностик Бардесан пишет:

"Существуют вражьи силы, звезды и знаки, смертное тело,происходящее от Существа Злого, душа, происходящая отСеми".
(Efrem, Hymn. 53)

Мы могли бы продолжать и продолжать свидетельства,касающиеся доктрины планетарной души (например, из кругамандейской литературы и из "Пистис Софии"); тем не менеето, что мы здесь выбрали, достаточно ясно показаловажнейшие пункты этой концепции.

Герметическая цитата, взятая из труда Ямвлиха, особенночетко показывает, что скрывается под этой мифологическойфантазией: здесь речь идет не просто о какой-топессимистической теории, которая ведет к отвержениюфизической Вселенной, а о выдвижении совершенно новой идеичеловеческой свободы, которая значительно отличается от ееморального понимания, развитого греческими философами. Какбы глубоко человек ни был предопределен природой,существенной частью которой он является, -- ауглубляясь вовнутрь самого себя, он слой за слоем открывалбы эту зависимость, -- всегда останется независимый отприроды самый интимный центр человека, благодаря которомуон вырастает выше всех ее соблазнов и необходимостей.Астрология истинна по отношению к человеку природному, тоесть по отношению к каждому человеку как к элементукосмической системы, но она ничего не говорит о находящемсявнутри человека природного человеке духовном .Подобным образом мыслили христианские гностики:

"До крещения судьба есть действительная, после жепринятия креста предсказания астрологов более не сутьправдивые".
(Ехс. Theod. 87. 1)

Именно тогда впервые в истории была замеченаонтологическая разница между человеком и природой, алюбопытные проявления этой разницы были выраженыудивительными и убедительными науками. Этот раскол междучеловеком и природой должен был стать с тех пор чем-тонеизбежным, и как подтверждение его скрытого, носущественного отличия, начались разного рода поиски правдыо человеке.

Единение человека с природой; мотив Нарцисса

Перейдем теперь к иной части драмы Антропоса, в которойЧеловек погружается в низшую Природу. Наш рассказ здесьудивительно ясный и трогательный: откровение с высотыбожественной личности Человека земной Природе являетсяодновременно ее отражением в низших стихиях, а егособственная красота, явившаяся ему таким вот образом, тянетего вниз. Использование мотива Нарцисса, по крайней мере втакой яркой форме, составляет оригинальную черту"Поймандра" -- в литературе того времени он встречаетсяв других произведениях только в форме неясных намеков.Однако этот мотив придает только особенное выражение некоймифологической идее, намного более широко выступающей вгностической мысли и не имеющей ничего общего с греческойлегендой. Идея эта гласит, что космогонический процесс, илипогружение души, или, говоря более обобщенно, движениебожественного начала вниз было начато отблеском высшегоСвета в лежащей внизу Тьме. Если мы внимательнопроанализируем версию, содержащуюся в "Поймандре", тоубедимся, что там намеренно соединены три разные идеи:Тьмы, которая влюбляется в Свет и берет его часть в своевладение; Света, который влюбляется во Тьму и добровольно внее погружается; и, наконец, идея излучения Света, егоотражения или образа, высланного во Тьму и задержанноготам. Все три идеи нашли в гностической мысли независимыхпредставителей. В первой из них начало процесса, ведущего кокончательному смешению, приписывается низшим силам, и этуверсию наиболее полно представляет манихейская система,которой мы будем заниматься отдельно. Вторую версию нампроиллюстрировала герметическая цитата Макробия. То, чтоона относилась не только к нисхождению частной души, нопрежде всего к космогоническому сошествию первичной Души,это доказывает арабское сообщение о харранитах:

"Когда Душа однажды обратилась к материи, она влюбиласьв нее и, пылая жаждой вкусить телесные удовольствия,возжелала уже никогда с ней не расставаться. Так родилсямир. С этой минуты Душа забыла о себе самой. Забыла о своемпервичном местопребывании, о своем истинном очаге, о своемвечном бытии. Бог, который всегда хочет как лучше, соединилее с материей, ибо знал, что она в нее влюблена, иразместил в материи многочисленные формы. Так возниклисложные творения -- небо, стихии [и т.д.: все следуетпонимать как начинания "Души"]. Не желая, однако, оставлятьДушу в ее порче с Материей, Бог наделил ее разумом испособностью наблюдения -- ценными дарами, которыедолжны были ей напоминать о ее высоком происхождении издуховного мира... восстановить знание о самой себе,показать ей, что она чужая здесь, внизу...

С тех пор, как Душа приняла это поучение черезвосприятие и разум, с тех пор, как она вновь обрела знаниео самой себе, с тех пор она стремится к духовному миру, какчеловек, перенесенный в чужую страну, тоскует по своемудалекому родному очагу. Она убеждена, что чтобывозвратиться к своему первичному состоянию, она должнаосвободиться от всех пяти мировых уз, от чувственныхпохотей, от всех материальных вещей"
(Chwolson, "Die ssabier, II, с. 493).

Хотя заключительная часть этого фрагмента относится кдуше человеческой (ведь именно в человеке мировая душанаделена разумом и восприятием), начальная часть ясноговорит о Душе универсальной, падение которой являетсяпричиной появления мира.

Наиболее же оригинальной нам кажется третья версия, таккак она подразумевает идею субстанциональности образа,отражения или тени, составляющего здесь действительнуючасть первичного бытия, от которого он был отделен. Мыдолжны признать этот символизм убедительным для тех, кто сего помощью хотел выразить решающую фазу божественнойдрамы. Именно так используют его в своих рассужденияхсетиане (Hippol. V. 19), ператы (там же, 12), гностики, скоторыми полемизировал Плотин, а также творцы системы,среферированной Василидом, который называл их варварами,имея в виду, очевидно, персидских мыслителей (Act. Arch.67. 5). Главная идея, общая для всех этих доктрин,следующая: Свет по сути своей освещает Тьму. Это частичноеее освещение можно или сравнить с действием какого-то луча,то есть оно является распространением ясности как таковой,или же, если оно происходит от индивидуального божьегосущества (как, например, София или Человек), оно имеетхарактер существа, посланного в темное место ипроявляющегося там как образ или отражение того, что естьбожье. В обоих случаях, хотя и не дошло до настоящегоснисхождения или падения божественного оригинала, какая-точасть его субстанции погрузилась в низший мир, и Тьмасчитает ее драгоценной добычей; так непадшее божествововлеклось в дальнейшую судьбу этой эманации. Тьма охваченажаждой ясности, появившейся в ее глубине или на поверхностипервобытных вод, и, пытаясь полностью смешаться с ней изадержать ее навсегда, тянет ее вниз, поглощает ее иразделяет на бесконечное количество частей. С этого моментавысшие силы стараются возвратить эти затянутые частицыСвета. С другой стороны, низшие силы в состоянии сотворитьэтот мир именно благодаря этим частицам. Их первоначальнаядобыча остается в форме "искр", то есть индивидуальных душ,рассеянных по целому творению. В несколько болеерафинированной версии этой идеи низшие силы творят мир иличеловека с помощью спроецированного образа божественнойформы, то есть как имитацию божественного оригинала; нопоскольку таким способом в материю Тьмы внедряется такжебожественная форма, а "образ" рассматривается какдействительная часть самого божества, результат получаетсятаким же, как и в случае, когда этот процесс описываетсяболее грубо как поглощение и разложение божественнойсубстанции. Во всяком случае этот комплекс представлений невидит причины божьей трагедии ни в вине мира высшего, ни вагрессии, идущей снизу. Еще у Плотина одно только плывущеес неизбежной необходимостью излучение Света и его отражениев форме образов, создаваемые новыми ипостасями собственногобытия, составляют первую метафизическую категорию,воздействующую на его общую онтологическую схему. Особеннокогда речь идет о связи высшей и низшей душ, он объясняет втом же контексте, в котором он ссылается на платоновскоесравнение с видом морского бога Главкоса, что стремлениеДуши, обращенное вниз, есть не что иное, как освещениетого, что находится ниже ее, посредством которого появилосьeidolon, отражение, то есть подверженная страстям низшаядуша; но первичная Душа в действительности никогда неснизошла вниз (Эннеады 1.1. 12). Сторонниками удивительнопохожей доктрины были те же гностики, против которых такрезко выступил Плотин:

"Тогда поговаривают сначала, что "опустилась" душа икакая-то "мудрость" [sophia -- Плотин не уверен,является ли она чем-то другим, или тем же, что и душа]...иные души сошли вместе с ней и суть "члены мудрости", о нихговорят, что они облачились в тела... и далее еще говорят,что та, для которой и они сошли, вовсе не "сошла", то естьвроде как "не опустилась", а только "рассветила" тьму, адалее оттуда появился образ (eidolon) в материи, а затем,придумав образ того образа, более или менее здесь, попричине "материи" или "материальности"... -- "родят"так называемого у них "творца" [Демиурга] и, сделав еговраждебным матери отщепенцем, вкладывают ему в уши, что миресть от него, мир на последней ступени образов"
(Эннеады II, 10).

Главная и действительно решающая разница междугностиками и Плотином в этом вопросе состоит в том, чтокогда первые оплакивают "сошествие", вызванное отраженнымобразом, как причину божьей трагедии и муки, Плотин считаетее неизбежным и положительным проявлением творческогомогущества праначала. Но общей для него и для гностиковявляется вертикальная структура этого деления развитиядействительности, то есть направление вниз всякогометафизического становления, которое (направление) не можетбыть ничем иным, как дегенерацией.

Это появление происходящего сверху света в форме идущегоснизу отражения могло также служить объяснением божьейошибки. Вся трагедия Пистис Софии, весь ее путь, несчастьеи жалость, ощущаемые в мире тьмы, имеют свой источник впервичном ее заблуждении, когда свет, который она узрелавнизу, показался ей "Светом Света", по которому онатосковала и за которым сошла в глубину. Кроме того,особенно в манихейском вероучении, божье подобие частоиспользуется Архонтами как приманка, которая должназаманить и поймать божественную субстанцию, а посланцамибожества -- для освобождения светлистой субстанции изрук Архонтов. Мы видим, что мотив Нарцисса, появляющийся вописании любовной ошибки Антропоса в "Поймандре", являетсятонкой вариацией и соединением нескольких перечисленныхнами тем. Он не несет вины в такой степени, как первичнаяДуша, которая поддается искушению телесных наслаждений, атем, что его увлекает вниз, является именно красота егособственной божественной фигуры, составляющей совершенноеподобие наивысшего Бога. Вместе с тем он более виновен, чемПистис София, которая стала просто жертвой обмана, ведь онхотел действовать независимо и не мог перепутать отражение,происходящее снизу, со светом Отца, от которого онсознательно отделился. И все-таки его ошибка частичнооправданна по причине незнания подлинной природы низшихстихий, которые частично приняли форму его собственногоотражения. Таким образом, проекция его формы на землю иводу утратила характер события, в котором участвует самасубстанция, становясь в руках эллинистического авторасредством скорее мотивирующим, чем осуществляющимпогружение божьей эманации в низший мир.

Восхождение Души

Так вот мы дошли до этапа восхождения души посвященногопосле смерти -- главной перспективы, вырисовывающейсяпред каждым истинным гностиком или пневматиком, в ожиданиикоторой он проводит свою жизнь. После того, что мы услышалина тему распространенных доктрин, связанных с астральнымнисхождением души, содержащееся в "Поймандре" описаниевосхождения не требует дальнейших объяснений: оно являетсяего противоположностью. Но некоторые параллели иразновидности этой темы, появляющиеся в других школахгностическго умозрения, могут еще показатьраспространенность и большое значение этой темы во всемпространстве гностической религии. Небесное путешествиевозвращающейся души является действительно одним изнаиболее постоянных мотивов в довольно разных системах, аего значение для гностической мысли усиливает еще и тотфакт, что он представляет существенное верование не тольков гностической теории и предсказании, выражающее концепциюсвязи человека с миром, но оно имеет также для верующегогностика практическое значение, поскольку целью гнозисаявляется подготовка к этому заключительному событию, а всеего этические, ритуальные и технические поучения имеютцелью его успешное осуществление. В историческойперспективе мы можем даже говорить о далее идущем измерениидоктрин восхождения, чем их дословное значение. В болеепоздней стадии "гностического" развития (хотя уже невыступающего под названием гностицизма) пространственныекатегории восхождения через сферы, соединенного спостепенным избавлением души от ее мировых оболочек иприобретением снова первичной внекосмической природы, моглибы быть "синтеранализированы" и нашли бы свое соответствиев психологической технике внутренней трансформации,благодаря которой человеческое Я, оставаясь в теле, моглодостигнуть Абсолюта как имманентного (непрерывного)состояния, хотя и временного характера. Восходящая шкаладуховных состояний заменяет этапы мистического маршрута,динамика все большего духовного преобразования себя -- пространственное продирание через небесные круги. Такимспособом сама трансценденция могла быть преобразована вимманенцию, а весь этот процесс мог быть одухотворен ивключен в орбиту владения субъекта. Вместе с этимперенесением мифологической схемы внутрь личности, вместе спереводом его объективных этапов на субъективные фазыопыта, который может пережить Я, и кульминация которогоимеет форму экстаза, -- гностический миф преобразовалсяв (неоплатонистский и монашеский) мистицизм, и в этой новойформе он живет и дальше, через многие века после угасанияпервобытных мифологических верований.

В "Поймандре" восхождение описано как поэтапное оголениедуши, которое оставляет истинное Я "голым", как Прачеловекдо своего космического падения, готовым к вхождению в сферубожественного и к новому соединению с Богом. Ранее мывстретились с альтернативной версией восхождения, в которомглавным делом было не оголение души от земных наростов, асамо ее прохождение через круги. Эта версия подразумевает,что восхождение начинает уже чистая пневма, свободная отземного бремени, и что правители сфер -- это враждебныесилы, пытающиеся воспрепятствовать ее прохождению изадержать ее в мире. В гностических произведениях естьсвидетельства существования обеих этих версий. Где бы мы ниуслышали о снятии одеяний, срывании пут или сбрасыванииоков в ходе движения вверх -- мы имеем дело с этиммотивом, знакомым нам по "Поймандру". Совокупность этих путназывается "психе": это душа, которую снимает с себя пневма(дух) (Iren. 1. 7.1; 21,5). Таким образом, восхождениеимеет не только пространственный характер, но икачественный, оно является процессом избавления от земнойприроды. Стоит заметить, что в некоторых культах этомувенчающему процессу предшествуют ритуальные представления,которые как сакраменты должны были временно илисимволически привести к трансформации уже в этой жизни иобеспечить ей осуществление в жизни будущей. Так, вмистериях Митры для посвященных лиц существовала церемонияпрохождения через семь врат, установленных на ведущих вверхступенях, представляющих семь планет (так называемый klimaxheptapylos, Ориген, "Против Цельса", VI. 22); в мистерияхИсиды такой церемониал состоял в поочередном наложении иснятии семи (или двенадцати) одежд или звериных костюмов.Результат этого длительного и иногда изнурительного ритуаланазывался возрождением (palingenesia), а сам посвященныйдолжен был вновь родиться как бог. Терминология"возрождение", "перемена" (metamorphosis), "преобразование"в связи с этими культами утвердилась как часть языкакультов мистерий. Значение и употребление, которые можнобыло найти этим метафорам, были так широки, что их можнобыло приспособить к различным теологическим системам --их бросающийся в глаза "религиозный" характер был скорееобщим и не сводился ни к одной из конкретных религиозныхдогм. Но хотя ни их происхождение, ни их использование неограничивается до гностической понятийной структуры, длягностических целей они особенно подходили. Так называемаяЛитургия Митры дает подробное описание такого опыта, которому предшествуютуказания на тему подготовки и возбуждения визионерскогосостояния. (Теологическая система в этом случае имеетхарактер космическо-пантеистический, не дуалистический, аего целью является достижение бессмертия путем соединения скосмическим началом, а не освобождение от космическогоига.) Концепция более специфически гностического характера,касающаяся пути восхождения через круги, соединенного спостепенным избавлением души от всего, что не духовно,пережила долгие века в мистике и литературе. Тысячу летспустя после создания "Поймандра" Омар Хаям писал (Рубай31-32; подстрочное переложение по английскому переводуФицджералда):

"Я взошел через седьмые врата от центра земли,
Я поднялся и на троне Сатурна воссел,
И многие узлы развязались на этом пути.
Но только не главный узел человеческой судьбы.
Там была дверь, к которой я не нашел ключей,
Там была завеса, за которую не проник мой взгляд,
Короткий разговор там был о "Ты" и "Я".
Но вот уж боле нет ни "Ты", ни "Я".

Иная, менее одухотворенная версия восхождения имеетболее грозное выражение. Душа с тревогой ожидает встречи сострашными Архонтами этого мира, решившими сделатьневозможным ее бегство. В этом случае у гнозиса двазадания: с одной стороны, придать душе магический характер,который бы укрепил ее, а быть может, даже сделал бы ееневидимой для глаз чутких Архонтов (осуществление этой целимогут обеспечить исполняемые в этой жизни сакраменты); сдругой стороны, наделить душу знанием имен и эффективныхформул, благодаря которым она сможет проложить себе путь, -- "знание" этого рода является одним из значенийтермина "гнозис". Нужно познать тайные имена Архонтов, ведьэто незаменимое средство победы над ними, -- языческийавтор Цельс, писавший на тему этих верований, высмеиваеттех, кто "плохо запомнил имена стражей врат" (Ориген,"Против Цельса", VII. 60). Тогда как эта часть "гнозиса"имеет чисто магический характер, формулы, которые должныбыть употреблены против Архонтов, проявляют существенныеаспекты гностической теологии. В гностическом ЕвангелииФилиппа Эпифаний приводит следующие слова:

"Господь открыл мне, что должна сказать входящая в небодуша и как она должна отвечать каждой из высших Сил: "Япознала себя и собрала отовсюду свои рассеянные частицы ине выдала потомства на паству Архонта, а вырвала его корнии собрала рассеянные члены. И я знаю, кто ты есть, ибо япроисхожу от тех, которые суть вверху". Таким способом онабудет освобождена".
(Epif. Наеr. 26. 13)

В своем ценном сообщении на тему офитов Ориген приводитполный список орфических ответов, которые нужно дать у"запертых на века врат, над которыми властвуют Силыангелов-Управителей". Два из них мы хотим сейчас процитировать.

К Ялдаваофу, "первому и седьмому", офиты должныобращаться так:

"...Тебе, который есть первый ум чистоты и мудрости исовершенное творение Отца и Сына, жертвую символ жизни,оттиснутый твоей печатью, и открыв миру врата, которые тызакрыл в своем вечном бытии, снова свободный, я прохожучерез твое государство. Удели мне ласку, Отче, да, уделимне ласку".

К Саваофу:

"Правитель пятой силы, господин Саваоф, защитник права,данного вещам, сотворенным тобою и освобожденным помилости, могущественная Пентада, видя безупречный символсвоего искусства, оттиснутый в форме этого узора, пропустименя..."
(Ориген, "Против Цельса", VI. 31)

Эти формулы имеют силу магических заклинаний. А чем жеруководствуются Архонты, пытающиеся воспрепятствовать уходудуш из мира? Эпифаний представляет гностический ответ наэтот вопрос следующими словами:

"Они говорят, что душа есть пища Архонтов и Сил, и чтоона им необходима для жизни, ибо она происходит от падающейсверху росы и дает им силу. Когда владеет знанием...вступает в небо и отбивает всякую силу, и таким образомвыходит выше их к существующим вверху Матери и Отцувселенной, откуда снизошла в этот мир".
(Epif. haer. 40. 2)

Первоначала

О том, насколько злыми являются Управители, в"Поймандре" не говорится ничего, хотя само подчинение им,называемое Судьбой, отчетливо воспринимается как несчастьеЧеловека и нарушение его первичной независимости. Здесьвозникает вопрос о теологическом качестве сотворения, апотому мы доходим до загадочной первой части видения, гдеречь шла о начальных фазах космогонии. Часть откровения,предшествующая рождению Человека (4-11), в свою очередь,делится так: непосредственное видение первой частикосмогонии, предшествующее фактическому сотворению (4-5);объяснение его содержания Поймандром (6); возвращение квидению и его завершение, открывающее сверхчувственный мирв Боге, согласно которому был сотворен мир чувственный (7).С этого момента видение переходит в слушание, то естьистория настоящего сотворения рассказывается Поймандром ужепросвещенному слушателю при использовании слов. Параграф 8говорит о происхождении стихий: отношение этой науки кпервой фазе видения (4-5) составляет загадку, которой мыдолжны заняться в первую очередь. Параграфы 9-11 говорят орождении Демиурга первым Богом, о формировании им семипланетарных Сил и их кругов, о приведении его системы вдвижение и сотворении в результате ее кругового движениянеразумных творений из низших стихий. Из событий,наступивших после появления Демиурга в теологической схеме,требует выяснения только взлет Слова от Природы к наивысшейсфере. Кроме этого случая нас здесь интересуют толькопреддемиургические фазы.

Прежде всего обратим внимание на визуальное содержаниеначального откровения, которое делает наблюдателясвидетелем праначал. Божественный Свет и страшная,напоминающая змия, Тьма как первоначала являются длячитателя этой книги уже чем-то знакомым. Однако в образе,находящемся перед нами, следует обратить внимание на двечерты. Первая из них -- это то, что поле виденияпервоначально должно состоять только из света, и только"вскоре" в одной его части появилась тьма, растягивающаясявниз; единственный вывод, который мы можем из этогоизвлечь, состоит в том, что эта тьма не является первоначаломи современницей света, а что она каким-то образомиз него выводится. Другой характерной чертой являетсятаинственное замечание, что из этой тьмы доносился какой-тоскорбный жалостный крик. Вскоре мы коснемся вопросов,возникающих в связи с этими фактами.

Глагол как первая отдельная ипостась наивысшего Нусавыходит из божественного Света и "нисходит" к влажнойприроде: из дальнейшего развития событий мы делаем вывод,что это "нисхождение" следует понимать как внутреннеесоединение с влажной природой, в котором Глагол остаетсявплоть до момента, когда деятельность Демиурга приведет кновому разделению. Пока что итогом присутствия Глагола втемной природе является ее разделение на стихии болеелегкие и более тяжелые (в отношении земли и воды эторазделение еще не завершено, они будут разделены позже, вдемиургической фазе): эта деятельность, состоящая вразделении хаотической материи, составляет главнуюкосмогоническую функцию Логоса (Глагола). Но чтобы удержатьэто разделение до момента его окончательной фиксацииТворцом (Демиургом), Логос должен остаться внутри такразделенной природы. Логос отчетливо является здесьпринципом порядка в греческом смысле, но одновременно онявляется божественным бытием, и как таковой непосредственновключен в то, на что он воздействует.

В параграфе 7 наблюдатель, которому приказановнимательно всматриваться в свет, замечает в нем несчетноеколичество Сил и открывает, что он (свет) является неоднородным пространством, а организованным в космос, окотором Поймадр говорит, что он составляет образецреального мира. Одновременно наблюдатель видит огонь,"окруженный превеликой силой", причем этой силой может бытьтолько Логос, поддерживающий изнутри отделенные стихии на их местах, огонь же является внешнейоболочкой, появившейся благодаря тому, что он вырвалсявверх из влажной природы. Согласно этому объяснению началовторого видения представляется не новой фазойкосмогонического процесса, а только воспроизведением первойна высшем уровне понимания; и если наша гипотеза верна, тоона имеет решающее значение для интерпретации следующего,во многих отношениях таинственного параграфа.

Подобно тому как в параграфе 7 наблюдатель узнает большео свете, который он видел ранее, в 8-м он спрашивает иполучает объяснение, касающееся чего-то, что составляловидимое содержание первого видения, то есть происхождениястихий. На вопрос "из чего они возникли?" следует ответ: извлажной природы, благодаря разделяющему действию Глагола, авлажная природа -- если идти дальше -- возникла извызывающей отвращение тьмы, которая в нее переменилась;тогда остался бы еще следующий вопрос: откуда взялась этатьма, если она не существовала всегда? (Ведь из первоговидения мы знаем, что вечно она не существовала.) Этодействительно вопрос вопросов, которым должен занятьсякаждый неиранский гностический дуализм, а ответ на негосоставляет главное содержание учений валентинианского типа.Их общим тезисом является то, что существующий разделдействительности должен быть объяснен каким-то разрывом илипроцессом потемнения, происходящим внутри божества. Видно,что все другие объяснения еще более замазывают смыслпроблемы; я здесь предлагаю как тезис, что введенная в этомпараграфе и бесповоротно оставленная Boule (Воля) Богасоставляет альтернативу для стиксовой Тьмы первого видения,и как таковая составляет изолированный фрагмент умозрениясирийского типа, который каким-то образом проник в"Поймандр". Мое утверждение обосновывает прежде всего рольЛогоса в обоих случаях. Подобно тому, как влажная природаразделяется на стихии после того, как "к ней спустился"Логос, женская Воля Бога, "взяв" в себя Логос,организовывает себя "согласно своим собственным стихиям". Впоследнем случае дополнительной чертой является то, чтоВоля приводит себя в порядок, "наследуя" архетипическийпорядок, увиденный ею благодаря Логосу; это значит, чтоBoule является фактором более независимым, чем влажнаяприрода из первого видения. Кроме стихий, которых касалсявопрос, упоминается также психическое "потомство" Boule,являющееся, вероятно, частью ее вклада в будущее творение.Обе эти черты придают ей заметное родство с фигурой Софиисирийского гнозиса. Иными словами, Boule составляла быкакую-то версию этой проблематичной, допускающей крайнююдеградацию божьей личности, и с этой версией мы впервыевстретились у Симона Волхва в лице его Эннои .

Значение выражения "она взяла Логос" является ключевым впредлагаемой идентификации Boule с "влажной природой". Ксчастью, то же самое выражение повторяется в описаниисоединения Природы с Человеком, где оно не только имеетярко выраженное сексуальное значение, но и развивается вописание того, каким образом в этом соединении Природаполностью поглощает того, кого в этом смысле "берет" (14).Если именно это приключилось также со "взятым" BouleЛогосом, тогда он должен, как позже Антропос, каким-тообразом освободиться от этого состояния погружения. И мыфактически утверждаем, что первым следствием сферическойорганизации макрокосмоса Демиургом является отрыв Логоса отнизшей Природы вверх, к находящемуся в наивысшем кругуродственному духу. И этот результат деятельности Демиурга внаивысшей степени согласуется с доктриной, наиболеевыдающимся представителем которой является манихеизм, нокоторую можно встретить везде в гностицизме. Она гласит,что упорядочение космоса имело целью получениебожественного начала, плененного на докосмической стадии.Не могу противостоять впечатлению, что все это ставитженскую "Волю Бога" на позицию "влажной природы": именнопервой Логос был "взят" в том смысле, который придает этомуслову наш трактат, зато выскакивает вверх из последней кродственной структуре Вселенной -- потому само еепостроение имеет характер первичного "избавления".

В "Поймандре" автор едва допустил следы этой доктрины. Вконтексте самого "Поймандра" освобождение Логосасотворением Демиурга можно прекрасно истолковать какследствие факта, что вместе с появлением четкой ипостоянной организации космоса его присутствие в низшейПрироде с целью разделения ее стихий уже не обязательно, иможно сказать, что он скорее был освобожден от исполнениязадания, чем вызволен из оков. Но остается факт, что егоединение с Boule терминологически отвечает единениюЧеловека с Природой, и что говорится даже о "потомстве" отэтой связи -- о "душах" как творениях Boule(удивительное подобие того, что говорили валентиниане натему Софии). Если мы сейчас снова всмотримся в эти двефигуры, которые мы считаем альтернативными версиями одногометафизического принципа, -- Boule Бога и первичнуюТьму, -- то заметим такую трудность, что некоторые изатрибутов последней (такие, как страшный вид, ненависть,сходство со змием) подходят только первичной антибожьейТьме иранского типа, а не божественной Софии, пусть дажепокрытой мраком и отделенной от своего источника. Нодостойно внимания также то, что эта Тьма появляется толькопосле Света и должна была из него возникнуть (впротивоположность тому, что гласит иранский тип), а крометого, что эта Тьма "стенает": обе черты более близки скореек рассуждениям на тему Софии, чем к первичному дуализму.

Таким образом, в тексте "Поймандра" мы находим, скореекак обособленный акцент, чем как отдельную темупроизведения, слабый отголосок умозрения того типа, котороемы представим ниже.

Глава 8

ВАЛЕНТИНИАНСКОЕ УМОЗРЕНИЕ

(a) ВАЛЕНТИНИАНСКИЙ ПРИНЦИП УМОЗРЕНИЯ

Валентин и его школа представляют кульминацию развитиянаправления, который мы назвали в нашем исследованиисирийско-египетским типом гностического умозрения.Характерный для него подход заключается в попыткеразместить источник тьмы, а, следовательно, идуалистического разрыва бытия, в пределах самого божества,и таким образом развернуть божественную трагедию,вытекающую из нее необходимость спасения и динамику самогоэтого спасения в виде последовательности внутрибожественныхсобытий. Разумно понимаемый, этот принцип включает задачуотделения не только таких духовных фактов, как страсть,невежество и зло, но и истинной природы материи, в еепротивоположности духу: ее истинное существованиерассматривается с точки зрения божественной истории кактаковой. И это воплощено в ментальных терминах; и болеточно во взгляде на природу конечного результата творениякак на божественную ошибку и неудачу. Таким, образом,материя проявляет себя скорее как функция, нежелисубстанция, утверждение или "привязанность" абсолютногобытия, а также как застывшее внешнее выражение этого бытия:ее внешняя стабильность поистине ничто, будучи остаточнымпродуктом нисходящего движения внутренней природы, онапредставляет собой самый нижний предел влияния изъяна вБожестве, как бы фиксируя его.

Теперь независимая от теоретического интересарелигиозная значимость успешного выполнения этойумозрительной задачи заключается в том, что в подобнойсистеме "знание" наряду с его отсутствием, "невежеством",восходит к онтологической позиции первого порядка: обаявляются принципами объективного и общего существования, ане просто результатом субъективного и частного опыта. Ихроль конструктивна для реальности в целом. Результатбожественного погружения в нижний мир -- "невежество" -- здесь представляется не бытием, что обычно вгностической мысли, а скорее первопричиной того, что вообщепроизошло в нижнем мире, его порождающим началом в той жестепени, что и составляющей его субстанцией: однаконаличествуют многочисленные промежуточные стадии, черезкоторые материя, представляющаяся конечной, связана с однимвысшим источником, в ее существовании отражаетсязатемненная и самоотчуждающаяся форма того, чему онапротивоположна -- невежество, ее основополагающаяпричина, рассматривается как затемненная форма его противоположности,знания. Знание является изначальным условием Абсолюта,первичным явлением, а незнание не просто нейтральнымотсутствием его в субъекте, не относящимся к знанию, нопроисходящим нарушением, частью Абсолюта, идущей от егособственных побуждений, где в результате возникаетнегативное условие, все еще связанное с изначальнымусловием знания, представляющее утрату или искажениепоследнего. Оно является, следовательно, производнымположением, подлежащим вследствие этого отмене наряду с еговнешним выражением, или гипостатизированным продуктом:материальностью.

Но если это -- онтологическая функция "неведения",тогда "знание" также предположительно имеет онтологическийстатус, далеко превосходящий любую простую нравственную илипсихологическую значимость; и призыв к искуплению,сделанный в его интересах во всей гностической религии,получает здесь метафизическое обоснование в учении об общемсуществовании, которое делает его единственно убедительными достаточным средством спасения, и это спасение в каждойдуше -- космическое событие. И если не только духовноеусловие существования человеческой личности, но такжеистинное существование вселенной обусловлено результатаминеведения и воплощением неведения, тогда любое личноевдохновение "знанием" помогает снова разрушить общуюсистему, основанную на этом принципе; и как таковое знание,наконец, переносит саму личность в божественную сферу, онотакже играет свою роль в воссоединении частей ослабленногобожества.

Таким образом, этот тип решения теоретической проблемыпервых начал и причин дуализма мог бы удачно обосноватьабсолютную позицию гносиса в сотериологической схеме:будучи определенным условием спасения, все еще требующимсотрудничества с таинствами и божественной благодатью,будучи средством средств, он как таковой становитсяадекватной формой спасения. Здесь нашло воплощениеизначальное стремление всей гностической мысли. Знание нетолько действует на познающего, но и сознает самое себя; икаждым "частным" актом познания объективная основа бытиясдвигается и изменяется; субъект и объект одинаковы по сути(хотя не измеряются по одной шкале) -- существуютпринципы мистической концепции "знания", которые еще могутиметь рациональную основу в соответствующих метафизическихпосылках. Гордые тем, что их система, в сущности,действительно дает решение умозрительной задачи, понимаемойтаким образом, и действительно предлагает теоретическуюоснову для утверждения мистической достаточности "гносисасамого по себе", валентиниане могли сказать, отвергая всемистические ритуалы и таинства:

"Не следует творить ни мистерию невыразимой и невидимойсилы через тленные предметы творения, которые мы видим, нимистерию немыслимого и нематериального бытия черезчувственные и материальные вещи. Совершенное спасение естьсамо условие невыразимого величия: так как от "Неведения"произошли "Повреждение" и "Страсть", вся система, выросшаяиз Неведения, исчезла благодаря знанию. Таким образом,знание есть спасение внутреннего человека; и оно нематериально, не для тленного тела; оно не являетсяфизическим, и даже для души является результатомповреждения и сильного стремления к духу: духовное,следовательно, также должно быть [формой] спасения. Тогдаблагодаря знанию спасается внутренний, духовный человек;так что для нас достаточно знания вселенского бытия: это -- истинное спасение".
(Iren. I. 21. 4)

Это великое "пневматическое уравнение" валентинианскоймысли: лично-человеческое событие пневматического познанияявляется обратным эквивалентом докосмического вселенскогособытия божественного неведения и его искуплением того жеонтологического порядка. Осуществление знания в человекеявляется в то же время действием в общей канве бытия.

Мы предвосхитили результат валентинианского умозрения идолжны теперь представить саму систему в доказательствонаших выводов. Мы встречались прежде в гностической мысли сдвумя различными символическими фигурами, представляющими всвоей судьбе божественное падение, -- мужественнымИзначальным Человеком и женственной Мыслью Бога. Втипических системах сирийско-египетского гносиса последняя,олицетворяющая подверженную ошибкам сторону Бога, известнапод именем "София", т.е. "Мудрость", парадоксальное имя сточки зрения истории заблуждения, в которой она сталаглавным действующим лицом. Обретя божественную ипостась ужев постбиблейском иудаистском умозрении, Мудрость (chokmah)представляла собой помощника или представителя Бога втворении мира, подобного альтернативной ипостаси "Слова".Теперь эта фигура, или, по крайней мере, ее имя, слилась вгностической мысли с богиней луны, плодородия и любвиближневосточной религии, с формой, чья двусмысленнаяфигура, занимающая всю лестницу от самого высокого досамого низкого, от наиболее духовного до чрезмерночувственного (что выражено в сочетании "София-Пруникос",Мудрость-Блудница"), для нас темна, и мы не можем дажегипотетически ее реконструировать, утеряв доказательствасуществования промежуточной стадии. Уже у Симона этот образбыл полностью разработан в гностическом смысле. Нопсихологическая разработка ее судьбы все еще являетсярудиментарной, ее падение скорее имеет природу неудачи, чемосновывается на внутренней мотивации. В других системах,относящихся к валентинианской форме, рассказ о Софиистановится предметом все более пространных разработок, совсе более увеличивающейся в них ролью психологии.

Наиболее близки к валентинианской форме барбелоты,описанные Иринеем (I. 29), знания о которых недавнопополнились благодаря Апокрифу Иоанна. Они, подобно офитам(ibid, 30), считают необходимым при обзоре многочисленныхусловий, воплощенных в женственной стороне Бога, разделитьсаму эту сторону на высшую и низшую Софию, где последняяпредставляет падшую форму первой и является носителем всегобожественного несчастья и пренебрежения, последовавших западением. В обоих системах различие выражается разделениемимен: изначальная женственная сторона Бога называетсябарбелотами "Барбело" (возможно, "Дева") и "Энноя", офитами -- "Святой Дух" (у барбелотов это одно из имен падшейформы); имя "София" в обеих закреплено за ее несчастнойэманацией, также называемой "Пруникос" и "Левая". Этоудвоение Софии наиболее полно разработано в валентинианскойсистеме. Особенная близость барбелотов к валентинианамзаключается в их развитом учении о Плероме использованиипонятия эманации, представлении о ступенчатом произведениипервой из божественного единства, различные стороныкоторого представляются через абстрактные имена последних.

Валентин и его последователи занимались трактовкой тойже самой умозрительной темы с тем же формальным значением,но на более высоком уровне теоретической дисциплины идуховного различения. Наши аналитические замечания в началеэтой главы указывали на двойную задачу, которую ставилаперед собой валентинианская мысль: с одной стороны,показать самопобуждение божественного падения безвмешательства или даже пассивного участия внешней силы, а сдругой стороны, объяснить саму материю как духовное условиесуществования вселенского субъекта. Мы не провозглашаем,что эти две темы представляли только теоретический интересдля валентиниан (или даже что для них интеллектуальнаясторона имела, в общем, большую религиозную значимость, чемобразная); но трактовка этих специфических тем, определеннопредставляющая наиболее оригинальную часть их мысли,подтверждает их вклад в общую гностическую доктрину,который оправдывает наше представление о них как о наиболеесовершенных представителях целого типа.

Валентин, основатель школы, родился в Египте и получилобразование в Александрии; он учился в Риме между 135 и 160гг. н.э. Он -- только один из гностиков, имевших целыйряд известных последователей, из которых наиболеезначительными были Птолемей и Марк. Они сами были главамишкол и пропагандистами своих собственных версийвалентинианской доктрины. Умозрительный принципвалентинианства действительно побуждал его приверженцев кразвитию основных идей; и в сущности мы лучше знаем этоучение в нескольких версиях и разработках второгопоколения, чем в исконном варианте учения самого Валентина,от которого очень немногое сохранилось в отчетах Отцов.Насколько беспрепятственной и изобильной была мысль этойшколы, насколько велико было разнообразие версий доктрины,можно увидеть из того факта, что о разработке Плеромы мычитаем у Иринея, Ипполита, Епифания, а фрагменты Феодотасодержат не менее семи версий (не считая версии Марка),которые местами значительно расходятся и показывают большуюнезависимость индивидуальной мысли. Мы слышим теоретическиедискуссии по определенным пунктам, по которым школаразделяется на несколько ответвлений. Ириней говорит овалентинианах, что "каждый день каждый из них открываетчто-то новое, и никто из них не считается совершенным, еслион не действует таким образом" (1.18.5). Мы можем это хорошопонять, вникнув в истинное содержание задачи, которая былапоставлена гностической теорией валентинианского типа.Возможно, полнота учения была достигнута только в работеведущих последователей. Что касается ответвлений, о которыхмы упомянули, мы слышим об анатолийской ветви, известнойнам главным образом по фрагментам из Феодота, кроме того, оболее полно документированной италийской ветви, к которойпринадлежал Птолемей, очевидно, самый известный изоснователей системы. В последующей сокращеннойреконструкции мы следуем в основном общему отчету Иринея(дополняемому Ипполитом) о "валентинианах", относящемуся,вероятнее всего, главным образом к Птолемею, и только времяот времени сопоставляем другие версии. Там, где этоуместно, мы будем вставлять цитаты из недавно найденногоЕвангелия Истины, которые придают новую и иногдапоэтическую окраску рассказу об учении. Здесь невозможнопровести полную интерпретацию часто загадочного и всегдаглубоко символического материала, поскольку для этогопотребовалась бы отдельная книга. Мы можем тольконадеяться, что общие позиции, изложенные в нашихвступительных замечаниях и комментариях, вставляемых походу отчета, помогут читателю воспринять соответствующиестороны этой неоднозначной и, при всей ее странности,пленяющей системы.

(b) СИСТЕМА

Развитие Плеромы

Таинства первых начал предваряются такими торжественнымисловами: "Нерушимый Дух приветствует нерушимых! Для вас яотмечаю тайны безымянного, невыразимого, наднебесного,которое невозможно постигнуть ни через власти, ни черезсилы, ни через низшие бытия, ни даже через все это вместе,но что открывается в Энное Непреложного" (Epiph. Haer. 31.5. If.). И тайна та и является самой доктриной.

В невидимых и безымянных высотах присутствовалсовершенный предсуществующий Эон. Его имя -- Предвечный, Пред-Отец и Хаос. Ничто не может постичь его.Неизмеримую вечность он оставался в глубочайшем покое. Сним была Энноя (Мысль), также именуемая Милостью и Тишиной.И однажды у Хаоса возникла мысль перенести себя в началовсех вещей, и он заронил этот замысел, подобно семени, влоно Тишины, что была с ним, и она зачала и породила Ум(Нус: мужского рода), который подобен и равен своемупрародителю и единственный постигает величие Отца. Он такженазывается Только-Рожденный, Отец и Начало всех начал.Вместе с ним родилась Истина (Алетея: женского рода), и этобыла первая Тетрада: Хаос и Тишина, потом -- Ум и Истина.

Только-Рожденный, осознавший, с каким намерением он былпроизведен на свет, со своей стороны, замыслил со своейсупругой диаду Слова (м.) и Жизни (ж.), следуя Отцу всехвещей и началу, и матери форм всей Плеромы. Из нихпроизошли Человек и Церковь (Экклезиа: женского рода), иэто была изначальная Огдоада. Эти Эоны, произведенныесиянием Отца, возжелали восхвалить Отца своими собственнымитворениями и произвели дальнейшие эманации. Из Слова иЖизни произошли десять дополнительных Эонов, с Человеком иЦерковью -- двенадцать, так что из Восьми, Десяти иДвенадцати образовалась Полнота (Плерома) из тридцати Эоновв пятнадцати диадах. Мы опускаем после Огдоады подробностиэтого процесса рождения и только указываем, что именапоследующих двадцати двух Эонов представляют абстракциитипа первых восьми, то есть искусственные образования, а несоответствующие имена из мифологической традиции. Последнимженственным Эоном в цепочке эманации является София."Плерома" -- стандартный термин для полностьювыраженного многообразия божественных особенностей,общепринятое число которых -- тридцать, формирующихиерархию и вместе составляющих сферу божественного.Обыкновенно Пред-Отец, или Хаос, входит в их число, но дажеэто правило допускает исключение.

Кризис в Плероме

Плерома -- не однородное собрание. Только-РожденныйУм единственный, что и вытекает из его имени, может знатьПред-Отца: для всех других Эонов он остается невидимым инепознаваемым. "Это было великим чудом, что они были вОтце, не зная Его" (GT 22. 27 f.). Потому только Нусполучал удовольствие от созерцания Отца и наслаждался егобезграничным величием. Теперь он пожелал приобщить квеличию Отца и другие Эоны, но Тишина удерживает его волейОтца, который хочет привести их всех к размышлению об ихПред-Отце и к желанию искать Его. Так Эоны лишь тайностремились созерцать породившего их племя и искать кореньбез начала. "Действительно Весь [мир Эонов=Плерома] искалТого, от кого он произошел. Но Весь он был внутри Него,того, кто Непостижим и Непознаваем, который превыше всякоймысли" (GT 17. 4-9). (Это -- начало кризиса в Плероме,так как ее гармония замкнута в границах ее естественногопорядка, и это наблюдение присущего им самим ограничиваетее членов, которые еще являются таковыми; будучи духовнымисубъектами, они не могут отказаться от сильного желанияузнать больше, чем позволяют их ограничения, и такимобразом уничтожить расстояние, отделяющее их от Абсолюта.)Последняя и самая молодая из Эонов (и потому внешняя),София пошла дальше всех и узнала страсть вне объятий своегосупруга. Эта страсть произошла и росла от близости Ум иИстины, но теперь заразила Софию и проявилась у нее так,что она преступила границы своего ума, по-видимому, излюбви, в действительности -- из глупости исамонадеянности, поскольку она не имела такого единения сОтцом, как Только-Рожденный Ум. "Забвение не возникловблизи Отца, хотя оно возникло из-за Него" (GT 18. 1-3).Страсть была поиском Отца для нее, стремившейся постичь еговеличие. В этом стремлении она потерпела поражение, ибо то,что она пыталась сделать, было невозможно; и так онаощутила в себе великое страдание. Валентиниане рассказываюто глубине Хаоса, в который, влекомая своим желанием, онапроникала все глубже и глубже; и в конце она была поглощенаего блаженством и растворилась в общем бытии, но она неодолела силы, что объединила Все и не подпускала ее кневыразимому Величию. Эта сила называется Пределом (horos):благодаря ему она остановилась, возродилась и вернулась ксебе, и поняла, что Отец непостижим. Так она отказалась отсвоего былого намерения и страсти, порожденной им. Однакоони теперь существовали сами по себе как "бесформеннаясущность".

Последствия кризиса. Функция предела

Страсть и открытие Софии имели результатом выход изПлеромы. Бесформенная сущность, которую она породила всвоем стремлении к невозможному, является воплощением еестрасти; и в сущности этой отражалась ее судьба, еезатрагивали различные эмоции: печаль, страх, замешательствои потрясение, раскаяние. Эти эмоции также воплотились вбесформенность, и их полный набор, разработанный вмногочисленных вариациях отдельными мыслителями, играетважную онтологическую роль в системе:

"Отсюда, из неведения, печали, страха и потрясения,материальная субстанция обрела свое первое начало" (Iren.I.2.3.). "Это было неведение, относящееся к Отцу, которыйпроизвел Боль и Ужас. Боль стала густой, подобно туману,так что никто не мог видеть. Так Ошибка подтвердилась [т.е.ее предполагаемое существование]. Она произвела собственнуюМатерию в Пустоте" (GT 17. 9-16).

Действительное изменение материи происходит только настадии, представленной низшей Софией, когда мы к нейобращаемся. Изначальная София, как мы слышали, была очищенаи упорядочена Пределом и воссоединилась со своим супругом;таким образом целостность Плеромы была восстановлена. Но ееНамерение, однажды выношенное и ставшее действием, не моглоостаться просто невыполненным: вместе со Страстью, имвызванной, оно отделилось от нее, и, пока она оставалась впределах Плеромы, было благодаря Пределу выброшено из нее.Как естественный порыв Эона, этот отдельный комплексментальных утверждений теперь гипостатизирует духовнуюсубстанцию, однако бесформенную и нестройную, являющуюся"уродцем", порожденным без идеи. Исходя из этого, ееназывают также "бессильным и женственным плодом".

Предел выполняет, следовательно, двойственную функцию:упорядочения и отделения, в первом случае он называетсяКрест, во втором -- Предел. Обе функции локализуются вдвух различных местах: между Хаосом и остатком Плеромы,чтобы оградить порожденные Эоны от непорожденного Отца, вэтом плену он встречает Софию в ее слепых поисках; а такжемежду Плеромой в целом и внешним миром, т.е. в качествеограждения Плеромы от изгнанной субстанции страсти, чтобыохранять ее от нарушений, вновь проникающих извне. В финалеизложенной драмы подчеркивается только роль предела навнешних границах: "Он отделяет космос от Плеромы"(Фрагменты Феодота, 42. 1). Его более духовные функции,такие как восстановление Плеромы в ее гармонии,последовательно переходят к Христу, оставляя Пределу восновном роль хранителя. Значение этой специфическойфигуры, появляющейся только в связи с ошибкой Софии,происходящей не из самой Плеромы, состоит в том, что из-зазаблуждения Софии в божественном порядке произошлизначительные изменения, которые сделали подобную функциюнеобходимой: она обретает полноту не сама по себе, нотолько в противоположность негативному аспекту, приходящемуизвне. Эта негативность, являющаяся следствием тогонарушения, которое произошло через превращение и отделениеСофии, гипостатизировалась в позитивную область кактаковую. Только этой ценой могла Плерома избавиться от нее.Таким образом, Предел не был задуман в изначальнойструктуре Полноты, т.е. свободного и адекватногосамовыражения божества, но был решительно необходим какпринцип упорядочения и сохранения отделения. Появление этойфигуры, следовательно, является символом начала дуализма,диалектически вырастающего из изначального Бытия кактакового.

Восстановление Плеромы

Так как неведение и бесформенность появились в пределахПлеромы, глубокое смятение постигло Эоны, которые больше нечувствовали себя в безопасности, опасаясь, что что-тослучится с ними. Также продолжительное существованиепродукта излеченного неведения, бесформенности, хотя иизгнанной, являлось в этих условиях постоянным укоромСофии, которая была полна сожалений об "уродце" ибеспокоила Эоны своими вздохами. Поэтому они объединились вмолитве к Отцу и добились от него эманации новой парыЭонов, Христа и Святого Духа, которые были наделеныдвойственными обязанностями: в пределах Плеромывосстанавливать истинную безмятежность; и, как условиеэтого, позаботиться об оставшейся бесформенности и придатьей форму. Так Христос (как мужская часть представленнойпары) -- первый и единственный Эон, который играл рольпо обе стороны Предела, тогда как Эон Иисус, порожденныйнесколько позже, был уже предназначен полностью для внешнеймиссии.

Таким способом это развитие вышло мало-помалу вовнеиз-за необходимости, навязанной неудачей, которая, однаждыслучившись, теперь сохраняется в реальности и требуетвозмещения. Вначале, чтобы избавить Эоны от бремениподобной судьбы, Христос создал новую гармонию в Плероме,посвятив Эоны в непознаваемость Отца, т.е. принеся имгносис ("что же было Всем, в чем они нуждались, как неГносис Отца?" -- GT. 19. 15 f.) и примирив их с ихраспределенными ролями, так что осознание духовногоединства, объединившего их во всех их различиях, больше непозволяло возникнуть отдельным стремлениям. Так онидобились совершенного покоя. Как плод их нового единства,они все вместе, каждый вкладывая лучшее от своей сущности,произвели дополнительный (непарный) Эон, Иисуса, в которомПолнота была как бы собранной воедино и которыйсимволизировал воссоединенное единство Эонов. Этот"совершенный плод Плеромы", содержащий все ее элементы,позже как Спаситель выносит себя из Полноты в Пустоту, вкоторой оставшаяся часть нарушения, тем временем"сформированная" Христом, все еще ожидает спасения.

События за пределами Плеромы

Вначале Христос, заботившийся о бесформенном остатке,все еще занимался своей собственной задачей восстановленияместа Плеромы, видя, что при печальных обстоятельствахпоявления "уродца" и вследствие отчаяния его матери этоместо может не сохраниться. Простое уничтожение того, чтобыло сделано, невозможно: даже ошибку мысль Эона превратилав реальность и живет под ее воздействием. Теперь Намерение,или Желание, Софии, гипостатизированное отдельно от нее,является новым личностным бытием: низшей Софией, илиАхамот. Мы слышали прежде, что это Намерение вместе соСтрастью "выпало в пространства Тени и Пустоты" и что онотеперь находится за пределами Света и Полноты, бесформенныйи нескладный уродец. Христос, распятый на Кресте, придалему своей властью первую форму, видоизменил субстанцию, ноеще не "сообщил" о знании, после чего он оградил ПлеромуПределом, оставив его с пробудившимся осознанием егоотделения от Плеромы и возникшим желанием попасть обратно.Это начинает задачу искупления, завершение которой требуетдолгого пути страдания и успешных божественныхвмешательств. Так как Христос в действительности не покинулПлерому, его основная задача оставалась там, и так как, сдругой стороны, несовершенная женственная ипостась могластать совершенной только через постоянное духовноесочетание в парах, ее первое формирование за Крестом быловсем, что Христос мог сделать для нее.

Страдания низшей Софии

Обретя сознание через упорядочение, произведенноеХристом, покинутая София стремительно стала искатьисчезнувший свет, но не могла достичь его из-за Предела,ограничившего ее продвижение. Она не могла преодолеть егоиз-за своего соприкосновения с изначальной Страстью инасильно была оставлена во внешней тьме, где стала жертвойвсяческих страданий. В них она повторяет на своем уровнепоследовательность эмоций, пережитых ее матерью в Плероме,с той лишь разницей, что эти страсти теперь обрели формуопределенных положений бытия, и как таковые они смоглистать субстанцией мира. Затем эта субстанция, какфизическая, так и материальная, явилась ничем иным, каксамоотчужденной и затемненной формой Духа, бездеятельной впривычных условиях и превратившейся из внутреннего процессаво внешний факт. Насколько важен этот пункт учения длявалентиниан, показывает просто число вариантов, в которыхряд эмоций представлялся и обозначался через системусоответствующих двойников с точки зрения "субстанции".Действительно, взаимосвязь эмоций и элементов незафиксирована в деталях, она варьируется в значительнойстепени от автора к автору, а порой даже в рамках мыслиодного и того же автора, показывая, как субъект снова иснова обдумывает этот вопрос. Отчет, который мы главнымобразом используем, предлагает следующий ряд эмоций Софии:печаль от того, что она не может получить власть надсветом; страх от того, что после света ее может покинуть ижизнь; смущение, вытекающее из них; и все они соединяются восновном качестве -- неведении (которое принимается за"привязанность"). Присутствовало и еще одно состояние:поворот (обращение) в сторону Подателя Жизни. "Затем этостало структурой и субстанцией Материи, из которой состоитэтот мир; от поворота назад берут начало вся Душа мира иДемиург; из страха и печали начинается остальное". Вцифровой символике, которая постоянна лишь в этой частиучения, мы находим всего пять привязанностей: четыренегативных и совершенно темных ("страсти" в узком смысле),одну позитивную или наполовину светлую. Последняя,называемая здесь "поворот назад", а повсюду (у Ипполита)также "просьба" и "молитва", является источником всегопсихического в мире, который располагается между материей идухом. Четыре слепые страсти являются, разумеется,первоисточниками традиционных четырех материальных стихий.Как определяется специфическая позиция "неведения" вкачестве общего знаменателя трех других в этой взаимосвязи,мы увидим позже. Что касается этих трех других, "печаль" и"страх" наиболее постоянно отмечаются в перечислениях,"смущение" (aporia) иногда заменяется "ужасом" или"потрясением" (explexis), иногда триада становится тетрадойпри добавлении "смеха", чьим физическим коррелятом являетсясветящаяся субстанция во вселенной (напр., от солнца извезд, которая воспринимается отличной от огня):

"Теперь она плакала и печалилась, потому что она былаоставлена одна во Тьме и Пустоте; и вот, вспоминая о Свете,который покинул ее, она стала веселиться и смеяться; вотона снова впала в печаль, и снова смутилась и изумилась"
(Iren. 1.4. 2).

Порождение материи

После того, как Мать прошла через все страсти и, едвапоявившись, обратилась с просьбой к исчезнувшему светуХриста, Эоны пожалели ее, и так как сам Христос не могснова покинуть Плерому, они послали "общий плод" Плеромы,Иисуса, быть супругом внешней Софии (он -- единственныйиз Эонов, произведенный без супруги) и исцелить ее отстрастей, от которых она страдала в поисках Христа. Егосопровождали ангелы, которые были отправлены с ним как егопровожатые. Выйдя из Плеромы, он нашел Софию в четырехпервых страстях: страхе, печали, смущении и мольбе, и онисцелил ее от них, передав ей "весть" о знании (еепредыдущее "формирование" Христом включало только однусубстанцию). Он отделил от нее эти страсти, но он непредоставил их самим себе, как было сделано с высшейСофией; с другой стороны, он не мог просто уничтожить их,так как они уже стали "привычным и действительнымположением" в их вечном становлении, особенно для Софии.Следовательно, он только отделил их от Софии, то естьвоплотил в независимые субстанции и закрепил их за ними.Так, благодаря появлению Спасителя, София, с одной стороны,освободилась от своих страстей, а с другой стороны, онибыли закреплены снаружи; и таким образом Спаситель врезультате "потенциально" вызвал (сделал возможным)демиургическое творение. Из невещественной привязанности иэлементов он обратил страсти в материю, которая все еще небыла вещественной; но затем он придал им объем иестественное стремление войти в состав и форму тел, так чтопроизошли два типа субстанции: дурная -- из страстей,испытанных до поворота назад, и Ахамот, свободная от своихпривязанностей, радостно "обретающая" видение света вокругСпасителя, т.е. от окружающих его ангелов, и из этогопредставления родился пневматический плод по их образу.Таково происхождение пневматического элемента в нижнеммире. (Составлено по Иринею, Фрагментам Феодота иИпполиту.)

Появление отдельных элементов (стихий)

Как было отмечено выше, индивидуальное совпадение стихийсо страстями варьируется значительным образом во многихверсиях этой части доктрины. В основном они сходятся в том,что поворот назад или просьба имели результатомвозникновение "души" мира, Демиурга, и всего физического, аиз оставшихся страстей родились материальные элементыкосмоса: например, из слез -- влажная субстанция, изсмеха -- светящаяся, из печали и потрясения -- более твердые элементы космоса; или "из потрясения (ужаса)и растерянности как из наиболее неоформленных условий -- вещественные стихии, а именно: земля,соответствующая твердости ужаса; затем вода,соответствующая подвижности страха; воздух, согласующийся смимолетностью печали; огонь, однако, -- неотъемлемаячасть их всех, как смерть и разрушение, неведение же таитсяв трех страстях (Iren. I. 5, 4). Итак, три сущностипроизошли от опытов Софии: из ее страсти -- материя; изее поворота назад -- душа; из полученного ею отСпасителя света после ее очищения -- пневма. Этупоследнюю сущность, идентичную ее собственной, она не моглаподчинить какой-либо форме. Так она обратилась кформированию психической сущности, которая произошла от ееповорота назад.

Демиург и творение мира

Из психической субстанции низшая София сформировала отцаи царя всего психического и материального, и он сотворилвсе, что пришло после него, хотя и не знал руководившей имматери. Он называется "отцом" правого, т.е. психического,"ремесленником" (демиургом) левого, т.е. материального, и"царем" всего этого, т.е. всего, что есть за пределами Плеромы.

"Ошибка вырастила свою Материю в Пустоте, не знаяИстины. Она обратилась к приданию формы созданию, пытаясьнайти в красоте замену Истины... Не имея никаких корней,она оставалась погруженной в густой туман по отношению кОтцу, пока она готовила Деяния и Забвение, и Ужасы длятого, чтобы привлечь с их помощью тех из Середины и лишитьих свободы".
(GT 17. 15-35)

Он создал семь небес, которые в то же время былиангелами, над которыми он пребывал. Поэтому он такженазывался "Гептада", а мать над ним -- "Огдоада". Вэтой позиции он есть "Точка Середины"135, под Софией, нонад материальным миром, который он создал. В свою очередь,Мать, Огдоада, находится в середине, а именно надДемиургом, но под Плеромой, за пределами которой онапребывает "до конца". Онтологическая связь Софии и Демиурганаилучшим образом выражена в утверждении: "София называется"пневма", Демиург -- "душа" (Hippol. VI. 34. 1). Чтокасается последнего, мы встречаем в Демиурге валентинианвсе особенности мирового Бога, с которым мы уже теперьзнакомы и потому можем остановиться на этом очень кратко:его неведение -- первое, что выразительно подчеркиваютвалентиниане, -- в наибольшей степени определяет его поотношению к тем, что над ним. Они, включая и его мать,остаются полностью неизвестными ему; а что касается егособственных деяний, он "бездумен и глуп, и не знает, что онделает и на что влияет" (Hippol. VI. 33), это позволяет егоматери воплотить свои замыслы так, что он верит, будто онипринадлежат ему самому. На его неведении основываетсявторая главная особенность, которую он разделяет сДемиургом общей гностической концепции: самонадеянность исамомнение, которым верит лишь он, провозглашая себяединственным и высочайшим Богом. Поскольку это нуждается висправлении, его, наконец, просвещает София, и ее поучениеприносит знание и признание того, что над ним; однако ондержится в стороне от великого таинства Отца и Эонов, вкоторое София посвятила его, не разгласив до того ни одномуиз его пророков -- была ли это воля Софии или егособственная, не указывается, но понятно, что пневматическаямиссия и посвящение не могут быть должным образомосуществлены психическим агентом. Чтобы передатьспасительный гносис пневматическим элементам творения,София должна, следовательно, прибегнуть к своему агенту,воплощению Эонов Иисуса и Христа из Плеромы в личностиисторического Иисуса. Его приход парадоксальным способомподготовлен пророками, которые были не только пророкамиДемиурга, но и устами Матери, неизвестными ему, частопередавали ее послания, которые поэтому связывались смировым Богом. С пророками не всегда обращались стольтерпимо, и в одном месте они грубо названы "невежественнымидураками, пророчествующими от глупого Бога" (Hippol. VI. 35. 1).

Более умеренное, осмысленное отношение к Законам Моисея,с другой стороны, выражено в Послании Птолемея к Флоре,написанном, чтобы ослабить сомнения дамы-христианки.Писатель прилагает усилия, чтобы с самого начала сделатьясными Законы Моисея, хотя они определенно исходят не отсовершенного Отца и не от Сатаны, и не от мира, а являютсяработой Бога Закона. Те, кто приписывает творение и законзлому Богу, так же ошибаются, как те, кто приписывает Законвысшему Богу: первые ошибаются, потому что они не знаютБога справедливости, последние -- потому что они незнают Отца Всего. Из срединной позиции Бога-законодателявытекает срединная позиция по отношению к его Закону,которая, тем не менее, не идентична основной частиПятикнижия. Последнее содержит три элемента: заповеди от"Бога", от Моисея и от древних. Те, что от "Бога", сноваделятся на три: чистое законодательство, не смешанное созлом, которое Спаситель пришел не уничтожить, но дополнить,потому что оно было несовершенным (напр., десятьзаповедей); законодательство, испорченное низостью инесправедливостью, которое Спаситель уничтожил, потому чтооно было чуждым его природе и природе Отца (напр., "око заоко"); и законодательство символических вещей,пневматических и иномирных, которым Спаситель придалне буквальное и чувственное значение, а духовное (обрядовыезаконы). "Бог", который дал этот Закон, не был нисовершенным Отцом, ни дьяволом, а мог быть толькоДемиургом, творцом этой вселенной, отличной по сути отдругой, находящейся посередине между ними и поэтомуназываемой "срединным принципом". Он хуже несотворенногосовершенного Бога, но выше врага, ни благ, подобно первому,и ни зол и несправедлив, подобно второму, но в узком смыслезовется "справедливым" и судьей, справедливым в своем роде(худшим, нежели Отец).

Этот наиболее милосердный и щедрый взгляд во всемСофийном гносисе, внутри и за пределами валентинианскойшколы. Зловещий Ялдаваоф барбелотов, например, намногоболее близок к слиянию с фигурой врага (Сатаны). В конечномсчете, развитие основной темы отражает не более чемвариации настроений, гораздо больше специфическихособенностей мы встречали в связи с гностической"теологией" мирового Бога, являющегося и демиургомвалентиниан.

Творение мира в большей части валентинианскихрассуждений освещено в русле общих гностических идей, снекоторыми подробностями, характерными для всей школы.Здесь могут быть отмечены две из них, связанные сДемиургом. Если Демиург является творением Матери изпсихической субстанции, то Дьявол, также называемый"Космократор", является творением Демиурга из "духовнойсубстанции злобы", которая, в свою очередь, произошла из"печали" (иногда из "растерянности"): и здесь мысталкиваемся с более запутанным учением, что Сатана (сдемонами), будучи духом (пневмой) злобы, знает о вещахсвыше, тогда как Демиург, будучи только психическойсубстанцией, не знает (Iren. I. 5. 4). Если же читатель неможет понять, как существование духа злобы, обладающегопривилегией знания истинного духа, совмещается сонтологической позицией пневмы в системе, а обладаниевысшим гносисом без посвящения знающего -- с концепциейспасения с помощью гносиса как такового, то он находится нев худшем положении, чем автор этой книги. Другойоригинальной особенностью валентинианской концепциитворения является ее пародийность, отсылающая нас кспорному вопросу о "платонизме" гностиков. Мир был созданДемиургом, неосознанно выполняющим желание матери, пообразу невидимого мира Плеромы. Его неведение, однако, былоне полным, как показывает следующая цитата, котораяподразумевает с его стороны, по меньшей мере, несоразмерноеи искаженное представление о высшем мире:

"Когда Демиург затем захотел также подражатьбезграничности, неизменности, бесконечности ибезвременности высшей Огдоады (изначальным Восьми ЭонамПлеромы), но не смог выразить их непреложную вечность,будучи сам плодом изъяна, он воплотил их вечность вовремена, эпохи и великое число лет, в заблуждении, чточислом времен он может представить их бесконечность. Такистина ушла от него, и он последовал лжи. Потому его работаисчезнет, когда закончится время".
(Iren. I. 17.2)

Это, разумеется, пародия на известный отрывок из Тимея(37 С ff.), где Платон описывает творение времени как"трогательный образ вечности". Громадная пропасть, чтоотделяет дух этого подражания от его оригинала, будеточевидна каждому, кто возьмет на себя труд сравнить эти дваотрывка.

Спасение

Рассуждение о началах, представленное онтологией, накоторой основаны все другие части валентинианского учения,является существенной стороной валентинианства.Валентинианская теория человека и его этики будетвстречаться позже в разных контекстах. Что касается ученияо спасении, мы представили принципиальную идею во введениик этой главе и указали на ее связь с сущностью данногоумозрения. И теперь мы на конкретном материале покажем, каквалентиниане обосновывали метафизическую достаточностьгносиса по отношению к спасению в истинной природеуниверсального бытия, выводя, как это они делали,существование и условия нижнего мира вместе ссуществованием и условиями сложной сущности "человека" изневедения Эона и сводя всю физическую систему к духовнымкатегориям. Валентинианское умозрение как таковое,понимаемое в его собственном духе, повторяет в видепознания путь падения, одиссею неведения, и таким образомвновь поднимает существование, которое является жертвойодного и агентом второго, из глубин, происхождение которыхона описывает. "Совершенное спасение" определяется как"условие невыразимого величия", что было показано впроцитированном выше отрывке из Иринея. Мы можем теперьдобавить к нему несколько штрихов из Евангелия Истины, чьеэллиптическое толкование идеи достаточно трудно понять вовсех его умозрительных тонкостях.

"Когда-то Забвение [нижний мир] появилось, потому чтоони [Эоны] не знали Отца, следовательно, если они достиглизнания Отца, то Забвение стало истинным примеромне-существования. Оно, затем, явилось Евангелием Того, Когоони искали и кто [Иисус] открыл Совершенного".
(GT 18. 7-14)

Нам осталось сказать только о том, почему люди причастныспасению.

Мы возвращаемся к утверждению, что из возникших трехсубстанций -- материи, души и духа София могла"сформировать" только первые две, но не пневму, потому чтоони являются одинаковыми сущностями. Посему этот ее плоддолжен был пройти через мир, "проинформированный" о егопрохождении. Демиург представляет собой невольное орудие вэтом процессе. Как часть своего собственного творения и взавершение его он создал земного человека и вдохнул в негопсихического человека. Пневматического элемента, которыйМать породила от видения ангелов, он не получил, потому чтобыл сущностью Матери, и потому элемент этот мог быть тайновнедрен в его творение. Так, через его невольное посредстводуховное семя было вложено в человеческие душу и тело,вынашиваясь там, как во чреве, пока оно не вырасталодостаточно для того, чтобы достигнуть Логоса. Пневмапребывает в мире для того, чтобы обрести там окончательнуюформу, позволяющую получить конечное "просвещение" черезгносис. Это -- тайное оружие, которое Мать держала вуме при демиургическом творении. Сам гносис в конечномсчете был принесен уже достаточно подготовленномучеловечеству Иисусом, объединенным с Христом, сошедшим вИисуса-человека при его крещении в Иордане и отделившимсяот него перед его страстями, так что Смерть была обманута.Страдание смертного Иисуса не что иное, как хитрость.Истинная "страсть" была докосмической страстью высшей инизшей Софии, и она была тем, что сделало спасениенеобходимым, а не тем, что принесло спасение. Не было даже"изначального греха" человека, вины человеческой души:взамен этого существовала до-временная вина Эона,божественный переворот, искупление которого потребовалосотворения мира и человека, Так, мир, неведомый егонепосредственному творцу, явился на благо спасения, а неспасение на благо того, что случилось при творении и створением. И действительным объектом спасения являетсябожество как таковое, а его темой -- божественноеединство.

Духи, измененные знанием, остаются в срединной областиОгдоады, где их Мать София, облеченная ими, ожидает концамира. Ее собственное конечное спасение произошло, когда всепневматические элементы мира "сформировались" знанием иусовершенствовались. Затем духи, лишенные своих душ, сосвоей Матерью вошли в Плерому, которая стала брачнымпокоем, где состоялся брак Софии с Иисусом и брак духов сих новобрачными -- ангелами, окружающими Иисуса. Приэтом Полнота восстановилась в своей целостности,изначальный пролом, наконец, был заделан, довременнаяпотеря снова обретена; и материя и душа, отражения падения,как и их изначальная система -- мир, пересталисуществовать. И в заключение мы предоставляем слово самомуЕвангелию Истины.

"Отец открыл Себя сокрытого (того, который был сокрыт,кто был Его Сыном), так что через сострадание к Отцу Эонымогли познать Его и прервать свои усилия, прилагаемые впоисках Отца, полагаясь на Него, зная, что передышкасостоит в следующем: имея воплощенный Изъян, Он уничтожилФорму. Его Форма есть Космос, от которой он (Сын?) зависит.Место, в котором существуют зависть и разлад, и есть Изъян,но место, которое Единство, и есть Изобилие. Ибо Изъянвозник из-за того, что они не знали Отца, и потому, когдаони узнали Отца, Изъян исчез в то же мгновение. Как исчезлоличное неведение в тот момент, когда он пришел познать,исчезло согласие; как тьма тает при появлении света, так иИзъян растворяется при явлении Изобилия. Поэтому с этогомомента Форма больше не видима, но исчезает в слиянии сЕдинством -- и теперь их деяния стали равны друг другу -- в то мгновение, когда Единство завершилопространства".
(GT 24:11 -- 26:10)

Приложение I

МЕСТО ОГНЯ СРЕДИ СТИХИЙ

Мы заметили, что материальные стихии были отделены отпоследовательности эмоций, через которую София прошла всвоем страдании. Число этих эмоций колеблется от трех дочетырех, в зависимости от того, считается ли "неведение"одной из них. Основным состоянием заблудшей Софии, до ееразделения на множество привязанностей, является неведение.С другой стороны, в перечислениях полного наборапривязанностей неведение иногда возглавляет список исоединяется с остальными простым "и", и представляетсяодним из них, хотя и первым в этом ряду равных. Однаконеведение никогда таковым не бывает: поскольку онопредшествует остальным в их возникновении, оно выраженоудерживается как их общий род и принцип, а не как отдельноеусловие. В сущности, строго говоря, существуют только трипривязанности, или страсти, -- печаль, страх, смущение(или потрясение) -- и о них говорится, что "все они -- в неведении" или что "неведение присуще всем трем".Это объясняет, как исцеление Софии от ее привязанностеймогло произойти при приобщении к знанию, ее "формировании взнании", так как это восстанавливает их исходное состояние.

Теперь, так как каждая из стихий материи соответствовалаодной из привязанностей как своему первоначалу, атрадиционное число стихий четыре, неведение, как отдельноеначало, должно пополнить это число, но не должно при этомпотерять свой уникальный статус начала, общего для трехпредшествующих. Эту очевидную трудность валентинианепревратили в выдающуюся возможность акцентирования базовойроли неведения в их онтологической системе: неведению вментальной сфере соответствует в физической сфере огонь,который, подобно своему архетипу, не столько стихия средистихий, сколько действующая сила. Так, мы приводили ранеецитату о связи земли с потрясением, воды -- со страхом,воздуха -- с печалью, которая заканчивается словами отом, что "огонь, однако, присущ им всем, как смерть иразрушение, точно так, как неведение спрятано в трехстрастях". Не интересуясь физической теорией ради неесамой, валентиниане рассматривали выдающееся место огнясреди стихий единственно во имя духовного соответствия.Подобную разработку физической стороны мы находим воФрагментах Феодота 48.4: "В трех стихиях играет,распространяется и скрыто находится огонь; из них онзажигается и с ними он умирает, у него нет отдельногособственного характера, как у других стихий, из которыхобразовались сложные вещи". Это, конечно, напоминаетфункцию огня у Гераклита, которая была принята иразработана стоиками в их космологии. В версии стоиковданная доктрина была настолько широко известна, чтофундаментальная роль огня в валентинианской системе природыдолжна считаться за одно из тех умышленных заимствований,которые сочетаются с радикальной переоценкой их места вкосмической сфере за счет Антикосмического духа. Вот какстоики рассматривали космическую роль огня: "Эта теплая ижгучая сущность, настолько разлитая во всей природе, что ейприсущи власть порождения и дело становления" (Цицерон. Оприроде богов, II. 9. 28); для них это "умный огонь","огненный Ум вселенной", истинно божественная стихиякосмоса. Но что у стоиков в связи с этими характеристикамипредставляется носителем космического Ума, то у валентинианявляется, при той же вездесущности, воплощением Неведенияво всем творении. Где Гераклит говорит о "вечно живомогне", они говорят об огне как о "смерти и разрушении" вовсех стихиях. Но даже они согласились бы в том, чтоинтересующие их так называемая космическая "жизнь" и такназываемый демиургический "ум" полностью символическипредставлены в огне.

В собственно гностических системах Демиург выразительноназывается богом огня; но поскольку этот род "жизни" и"ума" является по своей истинной сути смертью и неведением,это согласие в действительности представляет собой тонкуюкарикатуру на гераклито-стоическую доктрину. Мы наблюдаемздесь изменение концепции огня до его восприятия как адскойстихии: с подобным мы встретимся в "рождении огня тьмы",который манихеи определяли как одно из завоеваний "Материи".

Приложение II

СИСТЕМА АПОКРИФА ИОАННА

Для сравнения мы приводим здесь резюме этого главноготруда Барбело-гностиков, недавно опубликованного изкоптского папирусного кодекса (58 страниц). С отклонениями,не менее многочисленными, чем в валентинианском мифе, онпредставляет в определенных отношениях самую близкуюпараллель последней системе, хотя в общем демонстрируетболее примитивный интеллектуальный уровень и в особенностиутрату тех концептуальных глубин, которые составляютподлинную оригинальность валентинианской мысли. По этойпричине мы можем говорить о большей близости его к общемуразвитию мысли сирийско-египетского направления или, болееглобально, Софии-гносиса.

Изначальный Бог. 

Подобно всякому гностическому учению, откровениеАпокрифа Иоанна (жанр откровения был установлен с самогоначала) начинается с трактата о сверхзапредельнойПервопричине; и здесь мы встречаем тот род выразительногопатетического многословия, которое пробуждает, по-видимому,"невыразимое" у многих, его исповедующих: свыше четырехстраниц безудержного описания, посвященных совершеннонеописуемому божественному Абсолюту; разглагольствования натему о Его безупречности, безграничности, совершенстве ит.д. -- того, кто вне измерения, качества, количества ивремени; вне понимания, описания, имени, индивидуальности;вне жизни, блаженства, божественности и даже существования -- типичный пример расцвета "отрицательногобогословия", чьи представители не устали за столетия отсаморазрушительной природы своей задачи. Более лаконичныевалентиниане обошлись в аналогичном случае несколькимиговорящими символами (такими, как "Хаос", "Тишина").

Барбело и Эоны (Плерома). 

Дух-Отец окружен "чистой [также: живой] водой Егосвета"; через Его отражение в этом первом неожиданномудвоении божественности порождается в результатегипостатизирования Его Мысли Изначальная Энноя,упоминавшаяся прежде. Она является также "ИзначальнымЧеловеком" (имя в дальнейшем приложимое к Самому Отцу),"изначальным духом", "мужским-женским" и называется Барбело.

С тех пор пошло поколение Плеромы. "Барбело попросилаего дать ей "Первое Знание"; и он согласился: после егодара Первое Знание стало явным [воплотилось, т.е. перешлоот имманентного к отдельному бытию]", и таким же образом вдальнейшем происходили Эоны -- персонифицированыеабстракции, которые связывают в возвышении Невидимого иБарбело -- пока Плерома не завершилась, за исключениемТолько-Порожденного Сына (Христа), который болеесексуальным образом "порожден" Энноей от "пристально"посмотревшего на нее Отца. Не находим мы здесьраспространения Эонов в парах, которое как таковое сталоисточником дальнейшего распространения (валентинианскаясхема, которая благодаря Иринею также дошла до барбелотов).Но парный принцип внезапно встречается там, где он нарушен:в заблуждении Софии.

София и Ялдаваоф. 

Отсюда повествование переходит к критическому событиюпрегрешения и кризиса, от которых произошел низший порядок."Но наша (младшая) сестра, София, будучи Эоном, произвелаМысль своею мыслью; в согласии с размышлением Духа [Отца] иПервого Знания она захотела открыть в себе самой образ,даже если Дух не уступит и не разрешит ей; и не было у неесотоварища, разрешившего ей... Она нашла своего супругатакже не согласившимся на это; без согласия Духа и безведома своего супруга, раздувшаяся [?] из-за непреодолимогоее желания, Ее мысль не осталась бесплодной [недейственной], и открылся в ней труд несовершенный иотличавшийся от ее вида, ибо она создала это без своегосотоварища. И не было это подобным образу его Матери, ибобыло это другой формы... [в виде змеи и льва]... Онаотбросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто изБессмертных не увидел его, ибо она породила его вневедении. И она окружила его светлым облаком, дабы никтоне увидел его... и она назвала его Ялдаваоф. Это был ПервыйАрхонт. И он взял большую силу от своей Матери. И онудалился от нее и двинулся прочь от мест, где был рожден.Он завладел различными местами. Он создал себе эон впламени светлого огня, где он пребывает поныне".

Архонты и ангелы. 

"И он соединился со своим Безумием, которое было в нем,и породил власти для себя... [ангелы, от изначальногоколичества по числу Эонов, умножились от определенного,хотя и не слишком точного, числа до общего числа в 360]...Они были порождены Архипрародителем, Первым Архонтом Тьмы,из Неведения того, кто породил их..." Главных властей -- двенадцать, семь из которых находятся на небесах,пять -- в хаосе нижнего мира (не упоминающегося вдальнейшем). Имена этих семи, за одним исключением, -- имена иудейского Бога или их искажение, а их звериныеоблики (напр., Элоаю с обличьем осла, Иао -- с обличьемзмеи, Адонин -- с обличьем обезьяны) показывают глубинупрезрения или отвращения, с каким мировые правителиобрисованы у гностиков. Все они персонифицируют "влечение,жажду и ярость".

Но действительным противовесом традиционному образуветхозаветного Бога является их вождь и прародительЯлдаваоф. Мы упоминали прежде о том, как он обеспечил своеруководство над этими творениями, скрывая от них власть,которую он получил от Матери. Эта мрачная картина вкакой-то степени проясняется его связью с каждой из семилучших властей (некоторые из них, очевидно, дублируютсоответствующие Эоны, такие как "провидение", "понимание","мудрость"): были ли с самого начала значащими их имена илиони были пародией на "настоящие вещи", здесь текст непозволяет нам решить; но при взгляде на позднейшую роль"поддельного духа" как наиболее характерного жизненноговоплощения архонтов вторая альтернатива является наиболеевероятной.

Раскаяние, страдание и исцеление Софии. 

При хвастовстве Ялдаваофа, который не ведал осуществовании чего-то более высокого, чем его Мать,последняя приходит в волнение: злоба и отступничество еесына, "несовершенного уродца тьмы", заставили ее понятьсобственную вину и изъян, вытекающий из ее действия безсогласия с ее сотоварищем. "И она раскаивалась и сильноплакала, и металась туда и сюда во тьме неведения, онастыдилась себя и не смела вернуться". Это и есть "страданиеСофии" в этой системе: оно приходит после явлений, чтопроизошли от ее заблуждения, и является таким образомпросто эмоциональным эпизодом, несравнимым с решающей,буквально "субстанциальной" ролью, которую оно играет ввалентинианской системе.

В ответ на ее покаянную молитву и заступничество"братьев" Эонов, высший Дух позволил ее сотоварищуспуститься к ней, чтобы исцелить ее изъян; но из-зачрезмерного неведения, которое проявилось в ней, онаоставалась в "Девятом" Эоне, т.е. над космической Огдоадой,за пределами Плеромы до тех пор, пока ее восстановление небыло завершено. В дальнейшем с этой целью к ней приходитглас: "Человек существует, и сын Человека" (первый Бог иТолько-Порожденный)

Творение Архонтами человека (психического Адама). 

Теперь и Ялдаваоф услышал этот глас, и, очевидно (пробелв тексте), он также произвел в воде образ совершенногоОтца, "Изначального Человека" в форме "человека". Этовдохновило Ялдаваофа (как это происходит и с Царем архонтову Мани) на творческий замысел, с которым согласились всесемь архонтов. "Они увидели в воде образ и сказали другдругу: "Пойдем, создадим человека по образу и подобиюБога". Так, загадочная множественная форма известнойбиблейской версии, которая повлекла множество мистическихинтерпретаций в самом иудаизме и за его пределами, здесьобъясняется гностическим приписыванием архонтам сотворениячеловека. Подражание низших сил божественному,недозволенное и грубое, представляет собой широкораспространенную гностическую идею: иногда, являясьособенностью уже демиургической деятельности как таковой(валентиниане), она приводит в результате к творениюприродного человека -- к этому мы обратимся болееподробно в рассмотрении мифа Мани.

Рассказ продолжается: "Из себя и всех своих сил онисотворили и придали вид образованию. И каждый создал из[своей] силы душу: они сотворили ее по образу, который онивидели, и путем подражания Тому, кто существует изначально,Совершенному Человеку". Это представляет собой творениетолько психического Адама: "из себя" означает из ихсубстанции, которая есть душа, но не материя. Каждый архонтсделал свой вклад в "душу", которая потому кратна семи, иразличные ее части соответствуют различным частям тела:"костная душа", "мускульная душа" и т.д.; а остальные 360ангелов произвели "тело". Но долгое время творениеоставалось неподвижным, и власти не могли заставить егоподняться.

Вливание пневматического человека. 

Тогда эта самонадеянность так же, как и ошибка в работеархонтов, стала известна Матери, которая пожелала открытьсилу, которую в состоянии неведения она отдала своему сыну,Первому Архонту. На ее просьбу Светлый Бог послал Христа сего четырьмя "светами" (Эонами), которые в виде ангеловЯлдаваофа (высший Бог не принимается во внимание до этогомомента обмана) дают последнему совет, рассчитанный на то,чтобы вдохнуть в человека "силу Матери": "Подуй в его лицоот духа [пневмы] твоего, и тело его восстанет". Он так исделал, и Адам начал двигаться. Так пневматический человекбыл внедрен в психического человека. Мы можем отметитьздесь, что вообще существует два гностических объясненияприсутствия пневмы в сотворенном человеке: в одном случаеоно вызвано замешательством Света -- человек обязан ееналичием либо Его собственному спуску вниз (напр.,Поймандр), либо замыслу архонтов (Мани); другое объяснение,противоположное первому, -- хитрость Света в его спорес архонтами (как в цитируемом и в валентинианском мифах).Но последняя версия не должна считаться более"оптимистической", чем первая, так как хитрость толькоиспользует наилучшим образом основное зло, то есть этабожественная субстанция становится в первую очередьотделенной от мира Света.

Движение и противодвижение. 

Со страхом архонты поняли, что творение, которое создалиих силы и души, превосходит их в мудрости, и они унесли еговниз на дно всей Материи. Снова вмешался Отец, во благо"силы Матери", теперь скрытой в творении, и послал внизБлагого Духа, Мысль Света, названную им "Жизнь" (женск.),которая спряталась в нем, так что архонты не моглиобнаружить ее. "Это та, кто помогает всему творению,трудится вместе с ним, направляет его в его совершенныйхрам, просвещает его об истоках его изъяна и показывает емуего [путь] восхождения". Адам просветился светом, что естьв нем, и его мысль возвысилась над теми, кто создал его.

Человек закован в материальное тело. 

И вслед за тем было принято новое решение с согласиявсех ангелов и властей. "Они произвели большое волнение[стихий]. Они перенесли его в тень смерти. Они сновасделали форму из земли [= "материя"], воды [= "тьма"], огня[= "желания"] и ветра[= "духа противоречия"]... Это -- оковы, это могила тела, в которое был одет человек, так чтооно стало [для него] оковами Материи". Так земной человекбыл завершен и унесен Ялдаваофом в рай.

Творение Евы. 

Ялдаваоф, чтобы извлечь из Адама скрытую силу, которуюТьма преследует, но достать не может, принес забвение(важно отметить) Адаму, и "из его ребра" он воплотил МысльСвета (содержавшуюся там?) в женской форме. Но она снялапокров с его чувств, и он, "отрезвев от опьянения тьмой",узнал в ней свою сущность. Через Эпиною в Еве Христоснаучил Адама вкусить от древа Познания, что Ялдаваофзапретил ему, "чтобы он не узрел своего совершенства и незаметил своей наготы". Но змий (на более позднем этапе -- см. ниже) научил его вожделению порождения, котороеслужило интересам архонтов.

Битва за человека: Дух и Дух Противоречия. 

Когда Ялдаваоф осознал, что Адам и Ева, благодаряприобретенному ими знанию, отвернулись от него, то проклялих и изгнал из "рая" в черную тьму. Потом он воспылалпохотью к девственной Еве, осквернил ее и родил с ней двухсыновей: Иаве с медвежьей мордой и Элоима с кошачьей,называемых среди людей до наших дней Каин и Авель. Элоима,"праведного", он поставил над огнем и ветром (высшиестихии), Иаве, "неправедного", над водой и землей (низшиестихии): вместе они правили "могилой" (т.е. телом) --очень искусное толкование Ветхого Завета! В дальнейшем онзаронил в Адама страсть к порождению (т.е. Демиург есть"змий"), и Адам породил с Евой Сифа, и так началась цепьпорождений. Мать послала свой Дух вниз к поколениям людей,чтобы родственная ей сущность пробудилась от бессилияпознания и зла "могилы". Эта продолжительная деятельностьматеринского духа была направлена на то, чтобы подготовитьих к приходу Духа из святых Эонов, который принесет имсовершенство. Архонты встретили это деяние равным попродолжительности деянием их "Духа Противоречия", которыйвходит в души, вырастает, ожесточает, закрывает их,отягощает их, сбивает их с пути на деяния зла и такимобразом лишает их возможности познания. Через этосовершаются и все чувственные порождения.

Учреждение Гемармена. 

Следует отметить другое движение Тьмы в этой великойбитве: предназначение гемармена, дьявольского изобретенияархонтов. Видя успех усилий Духа в просвещениичеловечества, Ялдаваоф "пожелал получить власть(управление) над способностью мыслить... Он принял решениевместе с властями: они породили Судьбу, и через меры,периоды и времена они сковали богов на небесах [планетах извездах], ангелов, демонов и людей, так что все они попалипод ее узы, и она [Судьба] господствует надо всем: злой иизвращенный замысел!"

В конечном счете все это, хотя и препятствующее иоткладывающее работу по спасению, тщетно. Дальнейшиесобытия мы можем опустить и на этом закончить нашерассмотрение.

Глава 9

ТВОРЕНИЕ, МИРОВАЯ ИСТОРИЯ И СПАСЕНИЕ СОГЛАСНО МАНИ

(a) МЕТОД МАНИ; ЕГО ПРИЗВАНИЕ

В лице валентинианской системы мы познакомились свеличайшим достижением гностического умозрениясирийско-египетского типа. Ее двойником иранского типаявляется система Мани. Возникшая на столетие позже, в связис особенностями этого типа как такового и несмотря на еевысоко продуманную разработанность, она представляет втеоретическом отношении все же более архаический уровеньгностической мысли, поскольку простой и открытый"зороастрийский" дуализм двух извечно противоположныхначал, который Мани принимает за точку отсчета,устраняет теоретическую задачу развития дуализма всобственной истории самого запредельного, породившую всетонкости валентинианского учения. С другой стороны ивозможно по этой причине, манихейство является единственнойгностической системой которая приобрела большуюисторическую силу, и религия, основанная на ней, несмотряна конечный упадок, должна считаться одной из основныхрелигий человечества. Мани был единственным из строителейгностических систем, который намеревался создать новуюуниверсальную религию для всех, а не только для избраннойгруппы посвященных, и потому в его доктрине, в отличие отучений всех других гностиков, за исключением Маркиона, небыло ничего эзотерического. Валентиниане определяли себякак элиту знающих, "пневматиков", отделенных настоящейбездной знания от массы просто верующих христиан; и ихпневматическое толкование Библии подчеркнуло разницу междуявным значением, открытым "психикам", и скрытым значением,доступным им самим. Работа Мани не проникала в тайныестороны данного откровения и не учреждала меньшинствопосвященных в пределах существующей церкви, но предполагаласоздать новое откровение как таковое, новую структуруСвященного Писания, заложить фундамент новой церкви, чтоозначало замену любой существующей церкви, и оназамышлялась как вселенская, наподобие католической церкви.Действительно, манихейство было реальным и в то время оченьсерьезным соперником католической церкви в новой попыткеорганизовать массовую религию, интересующуюся спасениемчеловечества и систематической миссионерской деятельностью,способствующей этой цели. Короче говоря, оно было церковьюпо зарождающейся католической модели.

В одном отношении "католицизм" Мани вышел за рамкихристианской модели: во благо ли вселенского призыва илииз-за его собственных многосторонних свойств, он сделалдогматическую основу своего учения одновременно исинкретичной, и совместимой с единством центральнойгностической идеи. В теории он признавал истинность иусловную обоснованность ранних великих откровений; напрактике, что является первой попыткой такого рода вписьменной истории, он обдуманно объединил буддийские,зороастрийские и христианские элементы со своим собственнымучением, так что он не только смог провозгласить себячетвертым и последним пророком в историческом ряду, а своеучение -- сущностью и завершением учения своихпредшественников, но и его миссионеры смогли в каждом изтрех регионов проповеди манихейства, в которых преобладализороастризм, буддизм или христианство, подчеркнуть тусторону манихейского синтеза, которая была знакома умамслушателей. По-видимому, вначале этот эклектический подходпринес успех. Манихейство распространилось отАтлантического до Индийского океана и глубоко проникло вЦентральную Азию. На Востоке его проповедники странствовалидалеко за пределами тех областей, в которые прониклохристианство, и там некоторые ответвления манихейскойцеркви продержались еще столетия после того, как западныеего ветви были подавлены победоносной христианской церковью.

Не следует предполагать, что если метод Мани былсинкретическим, то и сама его система была синкретической.Напротив, она представляла собой наиболее монументальноевоплощение гностического религиозного принципа, в которомбыло сознательно разработано догматическое и религиозноепредставление элементов древних религий. Это не отрицаеттого, что на мысль Мани действительно повлияли три религии,чьих основателей -- Будду, Зороастра, Иисуса -- онпризнавал как своих предшественников. Если мы попытаемсяразделить это влияние, то мы можем сказать, чтохристианская религия оказала воздействие на егоэсхатологию, а буддизм -- на моральный и аскетическийидеал человеческой жизни. Сердцем манихейства, однако, былапринадлежащая Мани умозрительная версия гностического мифао космическом существовании и спасении, и эта версиядемонстрирует поразительную живучесть: как абстрактныйпринцип, лишенный большинства мифологических деталей,которыми Мани приукрасил его, она вновь и вновь возникает всектантской истории средневекового христианства, где часто"еретическое" было тождественно "нео-манихейскому". Такимобразом, хотя глубина и утонченность мысли Мани определенноуступает лучшим творениям сирийско-египетского гносиса,относящимся благодаря своей изощренности к избраннымтруппам, с точки зрения истории религии манихействоявляется наиболее значимым продуктом гностицизма.

Мани родился, возможно, от персидских родителей, около216 г. н.э. в Вавилонии, тогда принадлежавшей Парфянскомуцарству. Его отец, по-видимому, был связан с сектой"баптистов", в которой мы можем достаточно легко угадатьмандеев (более, вероятно, близко связанных с элкесаитами исабианами), и, действительно, в манихейской гимновой поэзииобнаруживается отдаленное влияние мандейской модели. На егодетство пришлась реформа Персидского царства при новойдинастии Сасанидов. Его главная деятельность как учителя иорганизатора новой религии происходила при Шапуре I(241-272), и он был замучен его наследником Бахрамом Iоколо 275 г. н.э. Он получил свой "зов" в царствованиеАрдашира I, основателя сасанидской династии, который умер в241 г. Сам Мани описал это событие своей жизни следующимисловами:

"В годы Ардашира, царя Персии, я вырос и достигзрелости. В тот особенный год, когда Ардашир... ЖивойЗаступник пришел ко мне и говорил со мной. Он открыл мнетаинство, мистерию, скрытую в мирах и поколениях: мистериюГлубины и Высоты: он открыл мне мистерию Света и Тьмы,мистерию столкновения и великой войны, в которую ступилаТьма. Он открыл мне, как Свет [прогнал? преодолел?] Тьмублагодаря их смешению и как [в результате] образовался этотмир... Он просветил меня о мистерии формирования Адама,первого человека. Он научил меня мистерии Древа Познания,от которого вкусил Адам, благодаря чему его глаза смогливидеть; мистерии Апостолов, которые были посланы в мирвыбрать церкви [т.е. основать религии]... Так было открытомне Заступником все, что было и будет, и все, что видятглаза, слышат уши и мыслит разум. Благодаря ему я смогпознать каждую вещь, я увидел через него Все, и я сталединым телом и единым духом".
(Keph. Ch. 1, 14:29 -- 15:24)

Уже этот автобиографический рассказ о его зове (неполностью приведенный здесь) содержит в сокращении всеосновные темы и догматы развитого учения Мани. Это учениепытается объяснить "начало, середину и конец" всеобщейдрамы бытия, где данная триада обозначает три основныхподраздела учения: "Основу учения Мани составляетбесконечность первоначал, срединная частьинтересуется их смешением; и конец -- отделением Светаот Тьмы".

(b) СИСТЕМА

Последующая подробная реконструкция системы следует восновном сирийскому отчету Феодора бар Конаи и дополняетсяфрагментами из параллельных текстов, подходящими копределенному отрывку и способствующими дальнейшемупредставлению трактуемой идеи. Эти параллельные версииберутся из "Acta Archelai" (цитируемые как "Гегемонии"),Александра Ликополийского, Тита Бострийского, СевераАнтиохского, Феодорита, св. Августина и мусульманинаЭн-Надима. Поскольку это не исследование источниковманихейского материала, адресованное ученым, мы избавляемчитателя от ссылок на отдельные отрывки в структуре нашегопроизведения, так как это только внесло бы путаницу.Разработанный мозаичный метод предназначен не дляреконструкции гипотетического оригинала, но применяется дляудобства читателя-неспециалиста просто как обзорразнородных и разбросанных по разным текстам деталей.

Первоначала

"До существования неба и земли и всего иного было двеприроды, одна благая, а другая -- злая. И ониотделились друг от друга. Благое начало обитает в местеСвета называется "Отцом Величия". За его пределами обитаютпять его Ш'кин: Ум, Знание, Мысль, Осторожность,Решительность. Злое начало называется "Царем Тьмы" иобитает в своей земле Тьмы, окруженный пятью Эонами (или"Мирами"): Эонами Дыма, Огня, Ветра, Воды и Тьмы. Мир Светаграничит с миром Тьмы без разделяющей стены между ними"
(Феодор бар Конаи).

Это -- "основа" учения, и с противопоставления двухпервоначал начинаются все рассказы об учении Мани.Персидские манихеи, следуя зороастрийской традиции,называют олицетворенную Тьму Ахриманом, арабские источники -- Архи-Дьяволом или Иблисом (искаженное греческоеdiabolos). Греческие источники почти единогласноупотребляют по отношению к ней термина, nule т.е. Материя;и греческое слово используется даже в сирийских и латинскихпереводах учения, не говоря уже о его использовании вкоптских и манихейских текстах. Не вызывает сомнения, чтосам Мани в своих трудах (особенно сирийских) используетэтот греческий термин для обозначения злого начала; но вравной степени "Материя" всегда функционирует здесь какмифологическая фигура, а не философский концепт. Она нетолько персонифицирована, но обладает активной духовнойприродой, без которой она не была бы "злом": и ее сущность -- позитивное зло, а не пассивная материальность,которая "плоха" только из-за своей недостаточности, т.е.отсутствия в ней Бога. Мы, следовательно, понимаемкажущееся противоречие, что Тьма называется и дыханиемматерии", и "нематериальным и разумным" (Север); и об этойматерии говорится, что она "однажды получила дар мысли"(Ифраим). Наиболее четко сформулированное отличие hyle Маниот hyle у Платона и Аристотеля встречается в отчетесведущего в философии Александра, который указывает, чтоМани приписывает ее силам, движениям и стараниям, которыеотличаются от тех же у Бога только тем, что они злы: еедвижения есть "беспорядочные движения", ее старания -- "злые вожделения", и ее силы символизирует "тьма,пожирающая огонь". Материя здесь происходит из того жепассивного субстрата философов, что и Тьма, которой онаподобна, и изначально является единственно активным из двухпротивоположных начал, а Свет в его спокойствиипобуждает к действию лишь изначальное нападение Тьмы.

Две эти сферы извечны в том, что касается прошлого: уних нет истока, но они сами -- истоки, хотя иногдаговорится, что Сатана как личностное воплощение Тьмы былпорожден из ее предсуществующих элементов. Во всякомслучае, две сферы как таковые существуют бок о боксовершенно не связанные, и Свет, принимая во вниманиесуществование Тьмы как вызов, не хотел ничего, кромеотделения, и не имел ни благожелательного, ни честолюбивогостремления пролить свет на свою противоположность. Чтокасается Тьмы, ей предназначено существовать и покинутьсебя, когда она наиболее полно выразит свою природу, какСвет выразил свою. Эта самодостаточность Света, которыйжелает светить для себя, только чтобы не лишиться своейприроды, и который, по его намерениям, не может бытьсоблазнен вовеки, демонстрирует глубокую разницу не толькомежду манихейским и христианским отношением к этимпроблемам, но также и сирийским гносисом, который позволяетдвижению вниз начаться из Света, и таким образом Светстановится ответственным за всякий дуализм. В вере Мани вовнутреннюю неизменность Света, существует аристократическийэлемент, сохранивший что-то от изначального духа иранскойрелигии, который в своем самодовольстве не предоставляетмотива становления и может восприниматься как естественноеположение глубокого духа бытия сосуществующего с Тьмой,бушующей внутри себя так долго, что только ярость осталасьв ней. Также и манера, в которой трактуется Свет,последовательно намечает необходимость битвы и принимаетперспективу защиты и жертвы, -- отважный дух древнегоиранского дуализма выжил в гностической, т.е.антикосмической, трансформации.

Итак, если дуалистическое разделение является нормальными удовлетворительным состоянием для Света, тогда вместонаправления сверху вниз подъем снизу должен привести судьбув движение. Начала, таким образом, лежат в глубине, а не ввысоте. Это представление об изначальной инициативеглубины, принуждающей высоту оставить ее спокойствие, сноваотделяет иранский гносис от сирийского. Тем не менее, этидве различные модели причинности существуют, чтобыобъяснить одинаковый гностически достоверный эффект -- завлечение Света во Тьму -- и таким образом путь Светав глубину, т.е. нисходящее движение, вызванное вначале,является в обоих случаях космогонической темой.

Нападение Тьмы

Что побудило Тьму набраться сил и бороться против Света?С точки зрения внешнего толчка -- восприятие Света,который до этого был неизвестен ей. Чтобы получить такойопыт, Тьма первой достигла своих внешних пределов, и из нихона была вытолкнута в ходе внутреннего столкновения, вкотором ее члены непрерывно поглощались разрушительнойстрастью. Так как по своей природе Тьма есть ненависть иборьба, то она должна направлять свою природу против себя,пока столкновение со Светом не предоставит внешний и лучшийобъект. Мы приводим эту часть учения в следующей компиляциииз Севера, Феодорита и Тита.

"Тьма была настроена против себя -- древо против егоплодов и плоды против древа. Борьба и ожесточенностьсвойственны природе ее частей; нежное спокойствие чуждотем, кто наполнен злобностью, и каждый разрушает то, чтоскрыто от него.

И был настоящий мятеж, который дал им возможностьподнять миры Света. Верно, что эти товарищи древа смерти незнали друг друга, чтобы начать. Каждый имел все, кромесобственного разума, каждый не знал ничего, кроме своегоголоса, и видел все, кроме того, что перед его глазами. Итолько когда один из них пронзительно закричал, ониуслышали его и стремительно повернулись на звук.

Так восставшие и взаимно побуждаемые, они сражаются ипожирают друг друга, и они не перестанут нападать друг надруга, пока наконец они не поймают вид Света. В ходе этойвойны они перешли преследующие и преследуемые границыСвета, и когда они увидели Свет -- вид удивительный ивеликолепный, намного превосходящий их собственный, онпоразил их, и они восхищались им; и они собрались -- все Материи Тьмы -- и обсудили, как они могут смешатьсясо Светом.

Но из-за расстройства в их умах они утратили восприятиесильного и кроткого Бога, обитающего там. И они постаралисьподняться в высоту, потому что никогда знание Бога иБожества само не придет к ним. Так, без понимания, онибросили на него безумный взгляд из страсти к зрелищублаженных миров, и они думали, что они будут принадлежатьим. И унесенные страстью в них, они теперь возжелали совсей их мощью бороться против него, чтобы обладать им исмешать со Светом свою собственную Тьму. Они объединилисвою темную пагубную Hyle и со своими бесчисленными силамиподнялись все вместе, и в желании лучшего начали нападение.Они напали в одном теле, не зная своего врага, они никогдане слышали о Божестве.

Эта убедительная фантазия не была полностью собственнымизобретением Мани. Изначальную модель предоставилортодоксальный зороастризм, и уже по меньшей мере черезстолетие после Мани иранская модель приспособилась к целямгностицизма. Но эта братоубийственная борьба Тьмы,неизбежно повлекшая за собой первое созерцание Света,которую это созерцание, в свою очередь, привело к ужасномусоюзу разделенных сил, представляется оригинальным иискусным вкладом Мани в учение. Кроме того, в общемиранском образце осознание Света возбуждает во Тьмезависть, жадность и ненависть и провоцирует ее агрессию. Еепервая атака неистова и хаотична, но по мере развития войныона становится дьявольски разумной, и позднее, вформировании человека и затее полового размножения онаприобретает черты мефистофелевской изобретательности: и всеэто с целью овладения Светом, удержания его и ухода отомерзительности собственной компании. Ненавистьпарадоксально смешивается с осознанием вызывающего завистьпревосходства и страстью к нему, и таким образомодновременно является ненавистью к себе Тьмы при виделучшего. Фраза "страсть к лучшему", которая постоянноповторяется в этой связи, допускает явную конфронтациюиранской и греческой концепций. В Пире" Платона это именно"эрос" недостаточности лучшего направляет усилия всех вещейк участию в бессмертии и в случае человека являетсявыдающимся толчком к восхождению к знанию и совершенству.Естественность, с которой в манихейском контексте "страстьк лучшему" части Тьмы принимается за неправильноеустремление и греховное желание, указывает на пропасть,которая отделяет этот мир мысли от мира Эллады не меньше,чем от христианства.

"Страсть" -- не для бытия, но для обладания лучшим;и ее осознание есть осознание не любви, но негодования.

Грозное нападение Тьмы вывело сферу Света из ееспокойствия и побудило ее к тому, что иначе никогда бы неслучилось, а именно к "творению".

Миролюбие мира Света

"Поскольку Царь Тьмы собирался подняться к месту Света,страх распространился среди пяти Ш'кин. Потом Отец Величияподумал и сказал:

Из своих Эонов, пятерых Ш'кин,
Я не пошлю ни одного на битву,
Ибо я сотворил их для мира и блаженства.
Я сам пойду вместо них
И буду вести войну против врага".
(Феодор бар Конаи)

О неспособности мира Света вести войну, т.е. сделатьчто-то несправедливое, мы читаем далее: "У Бога не былоничего злого, чтобы подвергнуть наказанию Материю, и в домеБога не было ничего злого. Его никогда не пожирал огонь,который метает громы и молнии, не душила вода, котораяпослала потоп, не резало ни железо, ни любое другое оружие;но все с ним есть Свет и прекрасная субстанция [букв,"мир"], и он не может быть несправедливым к Злому". Этакоренная концепция миролюбия сферы Света приводит иногда ктой версии, что новая божественная ипостась, порожденнаяБогом для встречи с силами Тьмы, с самого начала сотворенане для битвы, но для спасительной жертвы, и в этом случаеона называется скорее Душа, чем Изначальный Человек,который является сражающейся фигурой. Поскольку по массесвидетельств, как и по общей конструкции системы,докосмическая битва Изначального Человека с архи-врагомявляется широко распространенной концепцией, наше описаниебудет следовать главным образом источникам, ссылающимся наэту версию. Иногда мы находим противоположную убежденность:"Его воинство достаточно сильно, чтобы преодолеть врага, ноон желает завершить это благодаря своей собственной мощи"(Эн-Надим). Это означает для развития мифа явление, общеедля версий: божество, чтобы встретить противника,производит специальное "творение", представляющее егосамого, что значит: "Я сам пойду дальше"; в этой фразезаключается и ответ на последующую судьбу божественнойипостаси -- дальнейшее умножение божественных фигур извысшего источника. Это -- общий гностический принципэманации, здесь сочетающийся с идеей скорее внешней, нежеливнутренний необходимости, провоцирующей ее.

Первое творение: Изначальный Человек

"Отец Величия породил Мать Жизни, а Мать Жизни произвелаИзначального Человека, а Изначальный Человек породил пятьСыновей, подобных людям, которые препоясались оружием длябитвы. Отец поручил им битву против Тьмы. И ИзначальныйЧеловек вооружился пятью качествами, и они были пять богов:светлый ветерок, ветер, свет, вода и огонь. Он сделал ихсвоим оружием... мы опускаем подробное описание того, какон одел себя в эти стихии одну за одной, в последнююочередь взяв огонь как щит и копье и быстро спустился изРая вниз, пока он не дошел до границы области, прилегающейк полю битвы. Вперед себя он послал ангела, которыйраспространял свет перед Изначальным Человеком".

"Первое творение" в самом начале божественной историипроизвело центральную сотериологическую фигуру системы:Изначального Человека. Сотворенный, чтобы сохранять мир вмирах Света и сражаться в их битве, через свое поражение онвключает божество в продолжительную работу по спасению,частью которой является и само творение мира. Это широкораспространенный персонаж гностического учения: мы ужевстречались с подобным примером в герметическом"Поймандре". Мы не можем здесь углубляться в прошлое болеедревней восточной доктрины. Для гностиков существованиедокосмического бога "Человека" выражало одну из главныхтайн их Знания, и некоторые секты зашли настолько далеко,что называли само высшее божество "Человеком": "Великая искрытая тайна согласно одной ветви валентинианства то, чтоимя силы, предначальной, которая превыше всего, -- Человек". Примечательно, что персидские манихеи называлиИзначального Человека "Ормузд": в зороастризме это имясамого Бога Света (Ахура Мазда), которому противопоставленБог Тьмы, Ахриман (Ангра Майню). Он теперь отождествляетсяс Изначальным Человеком, эманацией высшего божества -- с одной стороны, доказательство огромного влияния религии впредставлении о человеке, и, с другой стороны,доказательство увеличения божественной трансцендентности,которая больше не допускает прямого вмешательстваИзначального Бога в метафизическую битву, которая былавыдающейся особенностью иранского Ормузда. И поражение,которое в гностической версии потерпел сражающийся противТьмы Человек, несовместимо с положением высшего божества.Так, у манихеев Ормузд как эквивалент Изначального Человекастановится исполнительным органом изначальных Богов Света:"Ормузд пришел вместе с Пятью Богами по повелению всехБогов сражаться против Дьявола. Он спустился и боролся снебожественным Архидемоном и Пятью Дьяволами" (ChuastuaniftCh. 1). Пять стихий Света, которые Изначальный Человекнадел как оружие, выступают как очень сжатые представленияизначальных пяти ипостасей божества, Ш'кин; несмотря на ихскорее материальные имена, они, как позднее становитсяочевидным, суть духовной природы, и как таковые -- исток всей "души" во вселенной.

Поражение Изначального Человека

"Архидьявол также взял свои пять качеств, а именно дым,огнь пожирающий, тьму, палящий ветер и туман, вооружилсяими и пошел, чтобы встретиться с Изначальным Человеком. Кактолько Царь Тьмы увидел свет Изначального Человека, онподумал и сказал: "То, что я искал далеко, я нашел близко".После этого они долго бились друг с другом, и Архидьяволпобедил Изначального Человека. Вслед за тем ИзначальныйЧеловек отдал себя и пятерых своих сыновей в пищу пятисынам Тьмы, как человек, у которого есть враг, подмешиваетсмертельный яд в пирог и дает его своему врагу. Архидьяволпоглотил часть его света [то есть пятерых его сыновей] иодновременно окружил его качествами и стихиями. Как толькоСыны Тьмы поглотили их, пять светящихся богов лишилисьпонимания, и от яда Сынов Тьмы они стали подобны человеку,укушенному бешеной собакой или змеей. И пять частей Светасмешались с пятью частями Тьмы".

И с этого момента метафизический интерес переходит на"Пятерых Богов", оружие или провожатых ИзначальногоЧеловека, как на наиболее полно затронутых этим поражениемжертв, и мы чаще всего повсюду слышим, как в них выражаетсясоответствующий религиозный аспект божественной судьбы:

"это яркость Богов, побежденных с самого началаАхриманом, Демонами [и т.д.], которую они держат теперь вплену"; "из нечистот демонов мужского пола и изнепристойности демонов женского пола она [Аз -- "злаямать всех демонов"] сформировала это тело, и сама вошла внего. Тогда из пяти элементов Света, оружия Ормузда, онасформировала [?] благую Душу и заковала ее в тело. Онасделала ее как будто слепой и глухой, бессознательной исмущенной, так что вначале та не знала своего происхожденияи родства".

Здесь мы понимаем причину важности судьбы "оружия": изего субстанции произошли наши души, и наше состояние естьрезультат того, что произошло. Это довольно простоподтверждается Гегемонием: "Архонты Тьмы съели его оружие -- то есть душу". Это уравнение -- одна из основныхточек системы.

Жертва и подмешивание Души

Поглощение также оказывает воздействие на поглотителя.Оно не только отклоняет Тьму от ее первоначальной цели,самого мира Света, но поглощенная субстанция в нейдействует как успокоительный яд, ее желание либоудовлетворяется, либо притупляется, и ее нападения такимобразом приостанавливаются. Обе субстанции -- яд другдля друга, так что в некоторых версиях Изначальный Человекне столько побежден, сколько в ожидании возмездиядобровольно отдает себя на пожирание Тьме. В любом случае,сдача Души в плен Тьмы не только отводит непосредственнуюугрозу от подвергаемого опасности мира Света, но в то жевремя предоставляет средства, благодаря которым в итогепобеждают Тьму. Первая, близкая цель выражается в идее"соблазнения" и "успокоительного яда"; отдаленная цельхитрости (для жертвы -- одна, даже если и усиленнаябожеством) лежит в представлении о том, что окончательноепереразделение означает "смерть" Тьмы, т.е. ееокончательное превращение в не имеющую силы. Вот как онопредстает в источниках, которые сосредотачиваются на Душе иопускают Изначального Человека:

"Он послал вперед против Материи силу, которую мыназываем Душа, часть собственного света и субстанции, чтобызащищать границы, но на самом деле как приманку, так чтоона успокоила Материю против ее воли и полностью смешаласьс ней; и если бы впоследствии эта сила отделилась отМатерии, это означало бы смерть последней. И вот чтопроисходило: поскольку Материя постигла силу, что былапослана, она тянулась к ней в страстном желании и вяростном порыве поймала и пожрала ее, и та стала заключена,подобно дикому зверю, или (как они тоже говорят) заснула,будто благодаря заклинанию. Так благодаряпредусмотрительности Бога Душа смешалась с Материей,неподобное с неподобным. Из-за смешения, однако, Душа сталасубъектом привязанности Материи и против своей истиннойприроды выродилась в частицу зла".

Наиболее впечатляющее толкование этой стадии борьбы,сочетающее Изначального Человека, воителя и Душу, оружие ижертву, находится в четырех строфах Псалма CCXXIIIманихейской Книги Псалмов, который, несмотря на неизбежныеповторения, не стоит утаивать от читателя.

"Он подобен пастырю, что смотрит на льва, пришедшегоразрушить его овчарню: и он использует хитрость, и беретагнца, и кладет его в ловушку, в которую он может пойматьльва; и благодаря одному ягненку он спасет овчарню; и послеэтого он исцеляет ягненка, что был ранен львом. Это такжепуть Отца, который посылает своего сильного сына; и он[сын] производит из себя Деву, снаряженную пятью силами,которыми она может сражаться против пяти бездн Тьмы. КогдаСтраж [?] стоял на границе Света, он показал им свою Деву,которая есть его душа; они встряхнулись в своей бездне,желая превознести себя над ней, они открыли свои уста,желая поглотить ее. Он крепко держал ее силу, он распростерее над ними, подобно сетям над рыбой, он пролил на них еедождь, подобно очищенным облакам воды, она толкнула себя вних, подобно пронизывающей молнии. Она подкралась к ихвнутренним частям, она ограничила их, и они не зналиэтого".
(9:31 -- 10:19)

Читатель отметит в меняющейся образности этого отрывка,что "оружие" большинства текстов заменяется "девой" каксимволом души (несомненно, более уместный на наш вкусобраз) и что последний умышленно и наиболее действеннослужит Изначальному Человеку средством оскорбительнойвойны: упоминания о поражении там нет. Это -- один изпримеров той свободы, с которой манихейские мыслителиобращаются с символикой. И даже здесь ИзначальномуЧеловеку, очевидно, столь победоносному, после всего"помогает выбраться из бездны" "его брат" (Живой Дух -- см. ниже), который возвращает нас к ведущей теме данногоучения.

Итак, агента Света -- Изначального Человека с егопятикратным вооружением Души -- несмотря на его успехив остановке врага, улавливают во Тьму, "сильно на негодавят", приводят в оцепенение и бессознательное состояние,и "таким образом Бога принуждают к творению мира" во благотого не-смешиваемого, что было смешано.

Второе творение: Живой Дух; освобождение Изначального Человека

"Изначальный Человек вновь обрел сознание и семь разобратился с молитвой к Отцу Величия. Отец услышал егомолитву и как второе творение породил Друга Света, и ДругСвета породил Великого Зодчего, а Великий Зодчий породилЖивого Духа. И Живой Дух породил пятерых сыновей [от каждойиз пяти духовных сущностей Бога; мы здесь опускаем ихимена]. И они отправились к Земле Тьмы, и с границысмотрели вниз в глубину бездны Ада, и обнаружилиИзначального Человека, поглощенного Тьмой, и его пятерыхсыновей. Затем Живой Дух воззвал громким голосом; и зовЖивого Духа стал подобен острому мечу и лежащей обнаженнойформе Изначального Человека. И он сказал ему:

Мир тебе, благой среди нечестивцев,
светящийся среди тьмы,
Бог, обитающий среди тварей ярости,
которые не знают его славы.

После этого Изначальный Человек отвечает ему и говорит:

Приди ради мира того, кто умер,
приди, о сокровище безмятежности и мира!
И далее он говорит ему:
Что теперь с нашими Отцами,
Сынами Света в их городе?

"И Зов сказал ему: с ними все в порядке. И Зов и Ответсоединились друг с другом и поднялись к Матери Жизни иЖивому Духу. Живой Дух принял вид Зова, а Мать Жизни --вид Ответа, ее возлюбленного сына. Изначальный Человек былосвобожден от адских субстанций Живым Духом, которыйспустился и простер над ним свою десницу, и поднявшись, онснова стал Богом. Но Душу он оставил позади [эти частиСвета были также тщательно перемешаны с частицами Тьмы]".

"Душа" суть, таким образом, сила, которую ИзначальныйЧеловек, сам уже освобожденный и возрожденный перед началоммира, оставил Материи. Во благо этих потерянных исовершенно поглощенных частиц был сотворен космос каквеликий механизм выделения Света. Что касается довременногоосвобождения божественного Человека, оно имеет для манихеевзначимость, аналогичную значимости воскресения Христа ухристиан: это не просто событие прошлого (вэсхатологическом взгляде на время не существует "простогопрошлого"), но символический архетип и действенная гарантиявсего будущего спасения. Для верующего оно в сущностиреально, потому что в страдании и искуплении оно являетсяобразцом его собственной судьбы: и отнюдь не лишенозначения то, что Бог носит имя "Человек". Поэтому то, что внеизменном времени мифа представляется простым эпизодом, ненужным объективному развитию, а почти мешающим ему(поскольку это развитие оборачивается длительностьюсмешанного состояния), принадлежит по своей аналогичнойвнутренней значимости непосредственной действительностиспасения. Доказательством этого, помимо очевиднойчеловеческой привлекательности мифологической сцены,является церемония из повседневной жизни, в которой манихеирассказывают про архетипическое освобождение ИзначальногоЧеловека, повторяя решительный жест: "По этому мнениюманихеи, когда встречают друг друга, пожимают правые руки взнак того, что они -- те, кто спасся из Тьмы"(Гегемонии). "Первая "правая рука" -- та, что МатьЖизни дала Изначальному Человеку, когда тот собралсяуходить на войну. Вторая "правая рука" -- та, которуюЖивой Дух дал Изначальному Человеку, когда он прекратилвойну. По образу этой мистерии правая рука произвела правуюруку, что и используется среди людей, когда они совершаютрукопожатие" (Keph. pp. 38. 20; 39. 20-22). Другимдоказательством является роль, которую две ипостаси Зова иОтвета (или, альтернативно для последнего, "Слушания")играют на протяжении исторического процесса спасения, и еевыдающееся завершение к концу времен. Мы приведемсоответствующий отрывок из Кифалаи в конце главы, но здесьхотим процитировать прекрасное наблюдение ее первогокомментатора: "Так миф о подъеме Изначального Человекаблагодаря Живому Духу связывается со спасением в концевремен как его прототип и предпосылка: "Зов" Живого Духа и"Слушание", которым Изначальный Человек на него ответил,живут в частицах Света, оставленных им позади какстремление и возможность воздействовать с их помощью навозвращение царства Света к концу мира". Без этогомистического "присутствия" многие докосмические "спасения"в гностическом учении были бы непонятны.

Творение макрокосма

В следующем рассказе о творении мы можем опустить многиемифологические детали, которые скорее фантастичны, чемзначимы. На первом этапе Живой Дух и его свита боговотделили "смешение" от основной массы Тьмы. Затем "ЦарьСвета приказал ему сотворить настоящий мир и построить егоиз этих смешанных частей для того, чтобы освободить частицыСвета от темных частиц". К концу этого архонты,объединенные Светом (и потому ослабевшие), были преодолены,и из их кожи и тела были сотворены небо и земля. Хотя иговорится, что архонты были прикованы к небосводу (все ещеприкреплены к своей растянутой коже, которая образоваланебеса?), а с другой стороны, сообщается, что земля и горыбыли сформированы из их плоти и костей, даннаяпоследовательность проясняет то, что из-за всего этого онине потеряли ни своей демонической жизни, ни Тьма непотеряла в общем своей силы действовать. Но манихейскийпессимизм изобрел здесь чрезвычайно образный способотрицательного взгляда на мир: все части природы, чтоокружают нас, произошли от нечистых трупов сил зла. Каккратко провозглашает один персидско-манихейский текст: "миресть воплощение Архи-Ахримана". Он также является тюрьмойдля сил Тьмы, которые теперь заключены в его пределах; иопять же представляется местом очищения Души заново:

"Он разбросал все силы хаоса по десяти небесам и восьмиземлям, он запер их в этом мире в космосе, он сделал еготюрьмой для всех сил Тьмы. Он стал также местом очищенияДуши, что была поглощена ими".
(Man. Ps. CCXXIIL 10. 25-29)

После этого та часть поглощенного Света, которая быламенее всего запятнана, отделилась от Hyle, очистила "свет"в физическом смысле и из чистейшей части сформироваласолнце и луну -- два "корабля", а из остального -- звезды. Таким образом, звезды, за исключением планет,принадлежащим архонтам, являются "пережитками Души". Но приэтой макрокосмической организации только малая часть Светаспасется, "все остальное останется заключенным,притесненным, запятнанным", и небожители оплакивают его.

Третье творение: Вестник

"Затем поднялись в молитве Мать Жизни, ИзначальныйЧеловек и Живой Дух и просили Отца Величия: "Сотвори новогобога и вели ему, чтобы он пошел и увидел темницу Демонов, ичтобы он создал ежегодный переворот и защитников для солнцаи луны, и чтобы он был освободителем и спасителем яркостибогов, которые с самого начала были побеждены Ахриманом,Демонами [и т.д.] и которых они держат в плену до сих пор,а также той яркости, которая осталась в космическихцарствах неба и земли и там страдает, и чтобы он подготовилдля ветра, воды и огня тропу и путь к Высшему". И ОтецВеличия услышал их и породил третье творение -- Вестника. Вестник назвал Двенадцать Дев (согласно ихименам, олицетворяющих добродетели и божественные качества)и с ними установил механизм двенадцати ведер".

Вестник отправился к неподвижным кораблям Света, привелих в движение и начался переворот сфер. Этот переворот сталсредством выражения космического процесса спасения какотличного от того, что предписывается умам людей, посколькуон функционирует как механизм разделения и перемещениявверх Света, пойманного в ловушку природы.

Происхождение растений и животных

Вначале, однако, вестник попробовал короткий путь: "Каккорабли двигаются и приходят к середине небес, Вестникоткрыл свои формы, мужскую и женскую, и стал видимым всемархонтам, детям Тьмы, мужским и женским. И при видеВестница, который был прекрасен в своих формах, все архонтывоспылали к нему страстью, мужские -- к его женскомувиду, и женские -- к его мужской внешности. И в своейпохотливости они начали освобождать Свет Пяти СветлыхБогов, которых они поглотили" (бар Конаи). Это страннонатуралистический путь извлечения Света из пленивших его,мифическая тема, которую гностики до Мани уже воплощали всвоих системах. Истечение Света достигается благодаряангелам Света, он очищается и грузится на "корабли",перемещающие его в родную сферу. Но сомнительная хитростьВестника допускает двойное толкование его успеха, ибовместе со Светлой и Темная субстанция ("грех") также уходитот архонтов и, смешавшись со Светом, стремится также войтив корабли Вестника. Выполняя это, Вестник снова скрываетсвои формы и, насколько возможно, отделяется отизвергнутого смешения. Пока более чистые части поднимаютсявверх, загрязненные частицы, т.е. те, которые слишком тесносоприкасались с "грехом", падают вниз на землю, и там этасмешанная субстанция формирует растительный мир. Такимобразом, все растения -- "злаки, травы, и все корни, идеревья суть творения Тьмы, а не Бога, и в этих формах ивидах вещей Божество связано по рукам и ногам". Подобное,только еще более жалкое происхождение приписываетсяживотному миру, который возникает из уродцев дочерей Тьмы,родившихся при виде Вестника, также держащих в заточенииСветлую субстанцию.

Творение Адама и Евы

Открытие на короткое время форм Вестника, вдобавокприведшее к этим новым видам заключения Света, такжевдохновило Тьму на мысль о последнем и наиболее действенномсредстве удержания опасной добычи, а именно о заключении еев форме, наиболее ей соответствующей. Эта формазадумывалась как божественная, которую та уже видела. ЦарьТьмы, предчувствующий окончательную потерю всего Светачерез длительное разделяющее действие небесных переворотов,захваченный стремлением сотворить что-то равное томувидению, предполагающий таким способом изобрести самуюнадежную тюрьму для инородной силы и, наконец, желающийиметь в своем мире замену для иначе недостижимойбожественной фигуры, управляя которой и через которую ониногда освобождается от ненавистной ему компании, порождаетАдама и Еву по образу чудесной формы и вливает в них весьСвет, оставленный в его распоряжении. Это порождениеописывается со многими омерзительными подробностями,включая спаривание мужских и женских демонов, пожираниепотомства их Царем и т.д. Основным содержащим доктринупунктом в этой фантазии является то, что тогда каквозникновение растений и животных было незапланированным,было неудачей тактического маневра Света, творение человекаесть преднамеренное противодействие, в сущности,грандиозное противодействие Тьмы стратегии Света. Ииспользуя божественную форму для своей цели, она искуснообращает самую большую угрозу своей власти в главное орудиезащиты. Вот что стало с библейской идеей о существованиичеловека, сотворенного по образу Бога! "Образ" стал злымумыслом Тьмы, воспроизведением не только своего родабогохульства, но дьявольской хитростью, направленной противоригинала. Все источники согласны в одном: поскольку обычноцелью Тьмы является "неотделение Света от Тьмы", то вподобии божественной формы определенно большая часть Светаможет быть заключена в виде "души" и оставаться там болеедейственной, чем в любой другой форме. С этих пор борьбамежду Светом и Тьмой сосредотачивается на человеке, которыйстановится главной наградой и в то же время основным полембитвы двух сражающихся партий. Каждая из двух сторон делаетна него ставку: Свет -- ставку на свое восстановление,Тьма -- на истинное выживание. Это метафизический центрманихейской религии, и он усиливает значимость деяний исудьбы отдельного человека до абсолютной в историивсеобщего существования.

Человеческое тело есть дьявольская субстанция и -- вэтой особенности, усиливающей общее уничижение вселенной, -- также дьявольский замысел. Здесь манихейскаявраждебность к телу и сексу, со всеми ее многочисленнымиаскетическими последствиями, зиждется на мифологическомосновании. Эти враждебность и аскетизм имеют общиелогические обоснования в гностическом взгляде на вещи,какими бы ни были специфические мифологическиедоказательства; но редко они так полно и так твердоутверждаются, как в манихейском мифе. В контексте этойтеоретической поддержки задержка на особенно отталкивающихдеталях порождения человека демонами добавляет элементотвратительного в иначе "разумно" поддерживаемую вражду.

Творение Евы преследовало особенную цель. Она болееполно подчинена демонам и таким образом становится ихинструментом против Адама; "ей они придали своюпохотливость, чтобы совратить Адама" -- совратить нетолько на плотскую страсть, но через нее и на размножение,самую грандиозную затею в стратегии Сатаны. Поскольку этоне только явно продолжает пленение Света, но из-заразмножения сильно рассеивает Свет, то в конечномитоге становится затрудненной работа по спасению,единственный путь которой -- пробуждение каждойотдельной души. И Тьма, таким образом, все оборачивает насовращение Адама, небожители же -- на пробуждение его,чтобы предохранить его от совращения.

Миссия светозарного Иисуса; Иисус Патибилис

Когда пять ангелов увидели Свет Господа оскверненным,они попросили Вестника Благих Вестей, Мать Света и ЖивогоДуха послать кого-нибудь к этому первому творениюосвободить и спасти его, открыть ему знание исправедливость, и освободить его от демонов. И они послалиИисуса. Светозарный Иисус достиг невинного Адама... Далееследует сцена, полный текст которой приводится на с. 86.Иисус здесь -- Бог, миссией которого является датьчеловеку откровение, отдельная ипостась или эманацияВестника, чья миссия подчинена Свету вообще и предваряетсятворением человека. То, что он тот, кто заставил Адамавкусить от Древа Познания, объясняет христианское обвинениеманихеев в том, что они приравнивали Христа к змию в Раю.Содержание его откровения, учение о "его Сути, брошенной вовне", требует комментария. Оно выражает другой аспектбожественной фигуры: помимо того, что Иисус -- истоквсей откровенческой деятельности в истории человечества, онявляется олицетворением Света, смешанного с материей; тоесть он -- страдающая форма Изначального Человека.

Эта оригинальная и проникновенная интерпретация фигурыХриста была важной частью манихейского вероучения, и онабыла известна как учение о Jesus patibilis, "страдающемИисусе", который "повешен на каждом дереве", "служитграницей каждому блюду", "каждый день рождается, страдает иумирает". Он рассеян по всему творению, но егонаиболее истинной сферой и воплощением представляетсярастительный мир, то есть наиболее пассивная и единственноневинная форма жизни. Еще в то же самое время в активнойстороне своей природы он есть надмирный Нус, пришедшийсвыше, который освобождает эту плененную субстанцию ипостоянно до конца мира собирает ее, т.е. себя, изфизического рассеяния.

Различные стороны этого спасительно-спасаемогоначала прекрасно выражены в псалме:

"Приди ко мне, мой родич, Свет, мой проводник... С техпор, как я ушел во тьму, мне давали пить воду... Я стойконесу бремя, хотя оно и не мое. Я -- среди врагов своих,звери окружают меня; бремя, которое я несу, -- отвластей и княжеств.

Они воспылали гневом, они восстали против меня...

Материя и ее сыны отделили меня от них, они сожгли меняв огне своем, они придали мне мучительное подобие.

Чужеземцы, с которыми я смешался, не знали меня; онивкусили от моей сладости, и они пожелали удержать меня ссобой.

Я был жизнью для них, но они были для меня --смерть; я стойко держался среди них, они износили меня каксвою одежду.

Я есмь во всем, я держу небеса, я есмь основа, я держуземлю, я есмь Свет, что сияет впереди и приносит радость душам.

Я есмь жизнь мира: я есмь млеко, что во всех деревьях: я -- сладкая вода, что от сынов Материи...

Я выношу все это, пока я исполняю волю моего Отца;Изначальный Человек -- мой отец, волю которого выполняю.

Смотри, Тьму я покорил; смотри, огонь истоков я потушил,как Сфера быстро повернулась, как солнце получило очищеннуючасть жизни.

О душа, обрати свой взор в высоту и созерцай своиоковы... смотри, твой Отец зовет тебя.

Теперь сядь на Корабль Света, и получи венок славы, ивозвратись в свое царство, и возрадуйся со всеми Эонами".
(Man. Ps. CCXLVI. 64.8 -- 65.13)

Откровение Иисуса Адаму включает предостережение противприближения Евы. Адам вначале внимает ему, но позднеедемоны соблазняют его, и так начинается цепь размножения,временное увековечение царства Тьмы. Это делает необходимойвременную историю откровения, которая, периодическиповторяясь, приводит через Будду, Зороастра и историческогоИисуса к самому Мани и в сущности просто снова и сновавоспроизводит изначальное откровение Светозарного Иисуса,согласованное с историческим прогрессом религиозного понимания.

От эона к эону апостолы Бога не переставали приноситьМудрость и Деяния. Так, в одну эпоху их приход [т.е. приход"Мудрости и Деяний"] проявился в странах Индии черезапостола, который был Буддой; в другую эпоху в земле Персии -- через Зороастра; в третью -- в земле Запада -- через Иисуса. После этого, в последнюю эпоху, пришлоэто откровение, и пророчество пришло через меня. Мани,апостола истинного Бога, в земле Вавилонской. В этомпророчестве Мани принимает древнее гностическое учение,наиболее ясно изложенное в Псевдо-Клементинах, от одного"истинного Вестника, который с начала мира, поменяв своиформы со своими именами, бежал через Эон до тех пор, покане достиг своего времени и, помазанный Божьей милостью засвой труд, не получил вечного отдыха" (Homil. III. 20).

Когда мы снова обратимся к космогонии, мы осознаемследующие разделения. Три "творения" были выведеныбожеством благодаря агрессии Тьмы и ее последствиям:творение Изначального Человека -- для битвы и жертвы;Живого Духа (также называемого Демиургом) -- дляосвобождения защитника и, поскольку оно остаетсянезавершенным, строительства вселенной из смешаннойсубстанции; Вестника (также называемого Третьим Вестником) -- для приведения вселенной в движение и освобожденияСвета, воплощенного в ней. Этой третьей миссии Тьмапротивопоставила творение человека, что, в свою очередь,сделало необходимой отправку Светозарного Иисуса к Адаму.Через позднейшее совращение и последовавшее за ним явлениеразмножения, драма и вместе с ней миссия "Иисуса"затянулась в истории человечества. Эта мировая история вузком смысле слова полностью принадлежит целому отделениюбожественной истории, представленному эманацией Вестника:это его измененные ипостаси, которые действуют как божестваоткровения в человеческой религиозной истории, а именно,"Иисус" для Адама в начале, Параклет для Мани в середине иВеликая Мысль -- в апокалиптическом конце истории. Кпоследнему апокалиптическому действию мы обратимся позже.

Практические выводы: аскетическая мораль Мани

Практические выводы из этой космо-сотериологическойсистемы являются предельно четкими, все они доходят досурового аскетизма.

"Поскольку о разрушении Hyle распорядился Бог, следуетвоздерживаться от всех одушевленных предметов и есть толькоовощи и все, что не является чувствующим, и воздерживатьсяот брака, удовольствий любви и рождения детей, так чтобыбожественная Сила не могла бы на ряд поколений дольшеоставаться в Hyle. Однако не следует для того, чтобыусилить воздействие очищения вещей, кончать жизньсамоубийством"
(Александр).

На воздержание в вопросах пищи влияют две точки зрения,помимо общей аскетической позиции: необязательносмешиваться с дополнительной субстанцией Света и такимобразом ее задерживать; и, поскольку этого невозможносовершенно избежать (растения также содержат его), поменьшей мере избегать повреждения Света в его чувствующейформе у животных. Кроме того, из сведения контактов ссубстанцией Тьмы до минимума и из нечувствования дома вмире, истинная цель которого -- содействовать"разделению", следует заповедь нужды, которая включаетсреди прочего запрещение строительства дома илипредостережение против него.

Наконец, панпсихизм, который вытекает из представления осмешении и предполагает наличие уязвимой субстанции Светаповсюду (даже в "неживотной" природе), приводит к наиболеепреувеличенному представлению о грехе, которое когда-либо существовало:

"Когда кто-либо ходит по земле, он оскорбляет землю[т.е., точнее, поскольку Свет соединился с ней]; тот, ктодвигает рукой, оскорбляет воздух, поскольку это -- душалюдей и тварей... [и так далее]"
(Гегемоний).

"Человеку следует посмотреть вниз на землю, когда он идетсвоим путем, чтобы он не раздавил крест Света и не разрушилрастения"
(Keph. p. 208. 17).

Грех, следовательно, ipso facto включенный во вседействия, является, разумеется, неизбежным и как таковойпредназначается Тьмой для творения человека, но существуетгрех нисколько не меньший и включенный в регулярнуюисповедь. Превращаясь в практический принцип, эта концепциявызывает чрезмерный квиетизм, который стремится уменьшитьдеятельность как таковую, что представляется абсолютно необходимым.

Однако полный ригоризм манихейской этики приберегаетсядля специфической группы "Избранных" или "Истинных",которые должны вести монашескую жизнь, исполненнуюаскетизма, возможно, отталкивающуюся от буддийскогомонашества и определенно сильного влияния христианскогомонашества. Значительные массы верующих, называемых"Слушатели" или "Воины", жили в мире при менее строгихправилах, и к их похвальным деяниям принадлежала забота обИзбранных, сделавших возможной их жизнь через очищение. Вобщем, мы, таким образом, имеем три категории людей:Избранные, Воины и грешники, очевидно соответствующиехристианско-гностической триаде пневматиков, психиков иsarkics ("плотских людей"). Соответственно, существуют три"пути" для душ после смерти: Избранный приходит к "РаюСвета"; Воин, "страж религии и помощник избранного", долженвозвращаться к "миру и его ужасам" так часто и так долго,"пока его свет и его дух не освободятся, и после долгогостранствия туда и обратно он не достигнет собранияИзбранных"; грешники попадают во власть Дьявола и в Ад(Эн-Надим).

Учение о последних вещах

Таким образом, история мира и человека представляетсобой продолжительный процесс освобождения Света, и всеустройство вселенной, подобно всем событиям истории,рассматривается с этой точки зрения. Орудиями спасения вистории являются зовы апостолов, основателей "церквей"(религий), с их воздействием пробуждения, поучения и посвящения.

Вселенским орудием спасения представляется космическийпереворот, в особенности переворот солнца, которое, "вращаянебеса, собирает своими лучами части Бога даже из нечистот"(Августин). То есть солнце автоматически, как природныйпроцесс, извлекает, привлекает и очищает Свет от Hyle, икак корабль переносит его на колесо Зодиака, вращениекоторого переносит его к миру Света. Два орудия спасениядополняют друг друга:

"Освобождению, отделению и подъему частиц Света помогаютхвала, посвящение, чистое слово и благочестивые деяния.Таким образом частицы Света [т.е. души мертвых] поднимаютсяпо столпу утренней зари к сфере луны, и луна получает ихнепрерывно с начала до середины месяца, так что онаприбывает и становится полной, и потом она направляет их ксолнцу до конца месяца, и таким образом она убывает, потомучто освобождается от своего бремени. И переправазагружается и разгружается снова, и солнце передает СветСвету над ним в мире хвалы, и он идет в этот мир, пока недостигает высшего и чистого Света. Солнце не прекратитэтого до тех пор, пока ни одной частицы Света не останетсяв этом мире, кроме маленькой частицы, так спрятанной, чтосолнце и луна не могут достать ее [это окончательноесожжение будет свободным]".

"Все меньше и меньше день ото дня
вырастает количество душ [на земле],
пока они поднимутся вверх, очищенные".

(Ephraem, s. Mitchell 1109)

В этом космическом видении присутствует что-тонесомненно грандиозное, и для манихеев оно настолькоубедительно, что они могут сказать: "это очевидно даже дляслепого" (Александр). Мы едва ли согласимся с этим, номожем с готовностью согласиться в том, что образы луны,прибывающей и убывающей с грузом душ, солнца, постоянноотделяющего и очищающего божественный Свет, Зодиака,подобного водяному колесу, непрерывно зачерпывающему иотправляющему Свет вверх, обладают несомненным очарованием,что эти образы придают порядку вселенной религиозноезначение, которое утратили зловещие "сферы" другихгностических систем.

Таким образом в последовательности времен, зовов ипереворотов

"все частицы Света непрестанно восходят и поднимаются ввышину, а частицы Тьмы непрерывно спускаются и опускаются вглубину до тех пор, пока одна освободится от другой, исмешение сойдет на нет, и смесь постепенно исчезнет, икаждая придет к своему целому и к своему миру. И этовоскрешение и возвращение"
(Шахрастани).

Когда этот процесс дойдет до наиболее тесноперемешанного остатка, тогда

"Вестник явит свой образ, и ангел, что поддерживаетземлю, сбросит свою ношу, и вырвется великий огонь из-запределов космоса и пожрет весь мир, и его будет неостановить, пока Свет остается в творении освобожденным"
(составлено из Гегемония [= Эпифаний] и Эн-Надима)

Апокалиптический конец предыдущей цитаты, в итогевыраженный "Вестником", наиболее полно описан в двухотрывках из "Kephalaia" (гл. 5; 16) -- первыйозаглавлен "На четверых Охотников за Светом и четверых -- за Тьмой", где четвертый и последний Охотник заСветом (или Рыбак) называется "Великим Помыслом"; этототрывок из Книги Псалмов представляет надлежащее окончание{конец абзаца отсутствует}

"В конце, когда космос постепенно исчезает, тот же самыйПомысел Жизни соберет себя и сформирует свою Душу [т.е.Самого Себя] в форме Последнего Изваяния. Его сеть -- его Живой Дух, и со своим Духом он поймает Свет и Жизнь,что существуют во всем, и построит из них свое тело.

Зов и Слышание, Великий Помысел, который пришел, чтобысмешать стихии... и остался там в тишине... до тоговремени... когда он пробудился, и занял свое место ввеликом огне, и собрал в своей Душе себя, и сформировалсебя в виде этого Последнего Изваяния. И ты найдешь его,как только он выйдет из себя и выберется из грязи, котораядля него чужда, но еще вберет в себя Жизнь и Свет, чтосуществует во всем, и построит из него свое тело. Затем,когда это Последнее Изваяние будет полностью завершено,тогда оно вырвется и поднимется из великой битвы черезЖивой Дух, своего отца, который придет и... выявляет всечлены... исчезновения и конца всех вещей.

И он соберет вместе и намерения смерти, всей Тьмы, исделает их подобными своему истинному Я...

В то мгновение прихода Живого Духа... он поддержит Свет.Но намерение смерти и Тьмы он запрет в обиталище, котороебыло создано для него, где возможно заточить его навсегда.

Не существует других способов ограничить Врага, кромеэтого; так как он не был воспринят Светом, потому что ончужд для него; и он не может ни остаться снова в своейземле Тьмы, ни разразить войну, более сильную, чем первая.Новый Эон будет построен на месте мира, который исчезнет, ив нем могут господствовать силы Света, потому что ониполностью выполнили и исполнили волю Отца, они покорилиненавидящих...

Это -- Знание Мани, поклонимся ему и благословимего. Таким образом, несмотря на конечный итог, можно иногдакратко сказать, что "две природы восстановились, и архонтыс этого времени будут обитать в своих нижних областях,кроме Отца в верхних областях, после того, как он возьметобратно свою собственность" (Гегемоний). Действительноепредставление о том, что власть Тьмы, хотя и не Тьма самапо себе, будет разрушена навсегда, и в противоположностьдикому беспорядку начала она теперь находится в глубокомпокое. После долгой дороги изначальная жертва Света нашласвое вознаграждение и достигла своей цели: "Свет с этих порспасен от Тьмы и от порчи от нее"
(Эн-Надим).

(c) РЕЗЮМЕ: ДВА ТИПА ДУАЛИЗМА В ГНОСТИЧЕСКОМ УМОЗРЕНИИ

После этого долгого путешествия через лабиринтгностической мысли и фантазии, в котором читатель мог легкопотерять из виду главные очертания ландшафта, он можеттолько приветствовать пересмотр определенных взглядов наобщую ориентацию с высоты птичьего полета, даже и ценойнекоторых полных повторений.

Гностики были первыми умозрительными "теологами" в новойэпохе религии, вытеснившей классическую античность. Ихзадача определилась благодаря основному гностическомуопыту, который поддерживал общий взгляд на существующуюреальность как на a priori действительную для частей этогоопыта. Этот взгляд заключал в себе главные принципыпредставлений об антибожественной вселенной, чуждости ейчеловека и внекосмической природе божества. Действительнобудучи таковым, он предполагает историю, в которой онпредставляет настоящее "неестественное" состояниереальности. Задачей учения было рассказать эту историю,т.е. отчитаться о настоящем положении вещей, подробнорассказав последовательные стадии его происхождения ссамого начала, и, следовательно, поднять видение реальностив свет гносиса и дать обоснованную гарантию спасения. Такойобраз действия был несомненно мифологическим; но врезультате мифы с их олицетворениями, ипостасями иквазихронологическим повествованием стали сознательносозданными символами метафизической теории.

Два типа системы, названные здесь для краткости (и безизлишней передачи теории действительной генетике) иранскими сирийским, развивались, чтобы объяснить по существу такиеже факты смещенной метафизической ситуации -- оба"дуалистические" в том, что касается их общего итога:существующего разрыва между Богом и миром, миром ичеловеком, духом и плотью. Иранский тип, в гностическойпеределке зороастрийского учения начинающий с дуализма двухпротивоположных начал, главным образом объясняет, какизначальная Тьма поглотила элементы Света: т.е. онописывает мировую драму как войну с переменным успехом иописывает божественный рок, для которого человек являетсячастью, а мир -- невольным результатом, с точки зрениясмешения и несмешения, плена и освобождения. Сирийский типберет на себя более честолюбивую задачу установленияпроисхождения от одного неразделенного источника бытиядуализма как такового и последующего затруднительногоположения божества в системе творения, -- посредствомгенеалогии персонифицированного божества утверждаетразвитие от одного к другому, описывает развивающеесязатемнение изначального Света в категориях вины, ошибки инеудачи. Эта внутренне-божественная "эволюция"заканчивается в упадке полным самоотчуждением, которое иявляется этим миром.

Обе драмы начинаются с беспорядка в высших сферах; вобеих существование мира отмечает замешательство божества инеобходимость, в сущности нежелательную, возможности егоитогового восстановления; в обеих спасение человека естьспасение самого божества. Разница лежит либо в трагедиибожества, изгнанного за пределы, где первая инициативапринадлежит Тьме, либо мотивируется изнутри, с Тьмой -- результатом страсти, но не ее причиной. Для божества защитаи жертва сочетаются в божественной вине в одном случае иошибке -- в другом; сострадание к ставшему жертвойСвету -- с духовным презрением к демиургическойслепоте; окончательное божественное освобождение -- спреобразованием через просвещение.

Наше разделение является типологическим и,следовательно, его не сильно беспокоят выбранные для негогеографические и этические названия. Валентинианская иманихейская системы служат примером этих двух типов. Наобщей гностической почве разница умозрительных принциповобозначает важное отличие в религиозном отношении; и там,где иранский тип допускает более конкретную и очевиднуюдраматизацию, сирийский тип, единственный из двух, согласнометафизическому статусу знания и неведения глубжемоделирующий божественную жизнь как таковую, можетобосновать справедливость требования искупления во имязнания во всей гностической религии.

Часть Третья

ГНОСТИЦИЗМ И КЛАССИЧЕСКИЙ УМ

До сих пор мы рассматривали гностический мир идей кактаковой не глубже, чем через случайные ссылки на культурнуюподоплеку, против которой он выступал. Рассказ велся о егоотношениях с иудаистским и христианским окружением, котороебыло пришлым в мире греко-римской цивилизации. Гностицизмпо отношению к этим более близким системам мысли былнеортодоксален и разрушителен, но его революционныйхарактер полностью вышел на свет только в противовесклассическому языческому миру представлений и ценностей,поставленного во главу конфликта. Этот мир, как мыуказывали во вступительной главе, представлен в егоэллинистической версии космополитической, светскойкультурой эпохи, обладающей долгой и внушительной историей.По сравнению с ней гностическое движение, помимо того, чтооно было чужеземным, было еще и выскочкой, не имеющимзаконных родителей: какое бы наследие оно ни вынесло изсвоего отчасти восточного прошлого, оно было свободноизменять его смысл по своему усмотрению. Уже одно этосвидетельствует о его нетрадиционности.

Истинную подоплеку новизны гностического движения померкам вселенской истории предоставляет больший мир, вкотором оно возникло, и это движение представляет,по-видимому, почти намеренный антитезис долго создававшимсяумственным и нравственным отношениям этого мира. Этиотношения поддерживались идеологической традицией,греческой как по происхождению, так и по ее почтенныминтеллектуальным достижениям. Она действовала как великоеконсервативное средство в эпоху возрастания духовногонапряжения и пугающего распада.

Гностический вызов был одним из выражений кризиса,который испытывала культура в общем. Чтобы понятьгностицизм как таковой, надо понять его вызов -- неотъемлемую часть его сущности. Несомненно, понимание,которое заключено в его изначальном посыле, принадлежит емупо праву. Но без эллинистической контрпозиции, противкоторой он боролся, гностицизм не имел бы той значимости вмировой истории идей, которую он обрел как по своейисторической форме, так и по своему внутреннему содержанию.Масштаб того, чему он бросил вызов, наделяет его отчастисобственным историческим размахом. И его бытие "впервые"при этом понимании и "различиях" наполнилось опьянениембеспрецедентности, приукрасило его внешность не меньше, чем его сущность.

Следующее сопоставление, размещая гностицизм всоответствующей ему современной обстановке, выявит сбольшей ясностью, что было в нем нового, чему он бросалвызов и что он означает в истории понимания человекомсамого себя.

Глава 10

ОТНОШЕНИЕ К КОСМОСУ У ГРЕКОВ И ГНОСТИКОВ

(a) ИДЕЯ "КОСМОСА" И МЕСТО ЧЕЛОВЕКА В НЕМ

Греческая позиция

Не существует для сравнения двух миров -- нового истарого, атакующего и атакуемого -- более выдающегосясимвола, где раскрывается сущность каждого из них, чемпонятие "космоса". Благодаря долгой традиции этот термингреческого ума облечен высочайшим религиозным достоинством.Само слово своим буквальным значением выражает позитивнуюоценку объекта -- любого объекта -- которому оносоответствует как описательный термин, поскольку космосозначает в общем "порядок", во всяком случае, в мире или вдоме, в государстве или жизни: это -- терминвосхваления и даже восхищения.

Таким образом, когда это слово применяется к вселенной изакрепляется за ней как выдающийся образец, оно не простообозначает нейтральный факт все-что-есть, количественнуюсущность (как делает термин "Все"), но выражаетспецифическое и для греческого ума облагороженное качестводанного целого; это и есть порядок. И прочное, какимпредназначение этого термина стало во времени, иприблизительное, как подчеркнутая форма "этот космос",обозначающая только вселенную, это слово еще никогда непыталось монополизировать это свое значение и вытеснитьдругие. В изоляции от своего оригинального семантическогоряда оно могло бы поблекнуть и потускнеть до безразличияанглийского слова "мир". "Космос" никогда не страдал отэтой судьбы. Разнообразие применения к объектам и ситуациямповседневной жизни -- применения, варьирующегося отобщего до специфического, от этического до эстетического,от внутреннего до внешнего, от духовного до материальногокачества -- остается бок о бок с возвышеннымиспользованием, и это соседство знакомых значений, каждоеиз которых похвально, помогает сохранить живым смысл слова,который первым подсказал выбор столь качественного названиядля этого широчайшего и в этом смысле самого отдаленного отвсех объектов.

Но вселенная рассматривалась как совершенный образецпорядка, а не только как самый широкий случай, и в то жесамое время как причина всего порядка в особенности,который только в какой-то степени может приблизиться кэтому целому. Опять же, так как заметной стороной порядкаявляется красота, а его внутренним началом -- ум, Всекак совершенный порядок должно быть и красивым, и разумнымв высшей степени. Действительно, эта ограниченнаяфизическая вселенная, обозначенная именем "космос",рассматривалась как божественное бытие и часто открытоназывалась богом, в конечном итоге даже Богом. Как таковая,она была, разумеется, больше, чем просто физическойсистемой в том смысле, в котором мы привыкли пониматьтермин "физическая". Как порождающие, дающие жизнь силыприроды выказывают присутствие души, а извечный порядок игармония небожителей показывают действие упорядоченногоума, мир должен рассматриваться как одно одушевленное иразумное, и даже мудрое целое. Уже Платон, хотя ибезотносительно к космосу как к высочайшему бытию кактаковому, называл его высшим умным бытием, "богом" и"поистине живым творением с душой и умом". Это лучше, чемчеловек, который даже не самая лучшая вещь в мире: небесныесветила находятся выше него и по веществу, и по чистоте, ипо устойчивости разума, что активирует их движение.

Монизм стоиков привел к полной тождественностикосмического и божественного, вселенной и Бога. Цицерон вовторой книге "О природе богов" дает красноречивое выражениеэтому теологическому статусу видимой вселенной. Посколькуего доказательство, составленное из элементов стоическихисточников, в высшей степени поучительно, мы приводим егоздесь почти полностью, указывая главные логические этапывставными заголовками.

[Общее утверждение]

"Затем существует природный [жар], который удерживаетвместе и поддерживает вселенную, и он обладает ичувствительностью, и разумом. Так как все, что не отделенои просто, соединенное и связанное с другими вещами, должноиметь руководящее начало. В человеке это разум, в тварях -- нечто подобное разуму [чувство], из котороговырастают влечения... В каждом классе вещей ничто не можетбыть или не должно быть более прекрасным, чем егоруководящее начало. С этих пор тот элемент, где пребываетруководящее начало Природы в целом, должен быть лучшим извсех вещей и наиболее достойным власти и управления всемивещами. Теперь мы видим, что в определенных частях космоса-- и нет ничего в космосе, что не было бы частью целого -- существуют чувствительность и разум. В той части, вкоторой пребывает руководящее начало космоса, подобныекачества, следовательно, должны быть обязательнопредставлены -- только сильнее и в более грандиозноммасштабе. Поэтому космос должен быть и мудрым, посколькувещество, что окружает и держит все вещи, должнопревосходить совершенство его ума; и это означает, чтокосмос есть Бог и что все его специфические силы содержатсяв божественной природе...

[Специальные доказательства: чувствительность и душа]

Видя, что люди и твари ожили благодаря этому теплу и егосиле, и они двигаются и чувствуют, и будет абсурдомсказать, что космос лишен чувствительности, он, которыйоживлен теплом, что есть целое, и свободен, и чист, и такженаиболее силен и подвижен... Поскольку жар двигается не повнешнему толчку, но спонтанно и сам по себе [и посколькусогласно Платону самодвижение -- это только душа],вывод таков, что космос -- одушевлен.

[Разумность]

Затем то, что космос одарен разумностью, также являетсяочевидным из рассуждения, что космос [как целое] долженбыть выше любой обособленной сущности. Как каждый отдельныйчлен нашего тела менее ценен, чем мы сами, так ивсеобщность космоса несомненно обладает большей ценностью,чем любая его часть. Если это справедливо, то вселеннаядолжна быть разумна; поскольку если это не так, человек,который является частью вселенной и который обладает умом,был бы большей ценностью, чем весь космос.

[Мудрость]

Кроме того, если мы начнем с первых и только что начатыхсуществований и перейдем к последним и совершенным, мынеизбежно достигнем порядка богов... [Восхождение идет отрастений через животных к человеку]... Но четвертый и самыйвысший порядок присутствует у тех существований, чторождены изначально благими и мудрыми, и которым правильнаяи постоянная разумность присуща с самого начала, качество,которое должно считаться сверхчеловеческим и можетпринадлежать только Богу, говорим -- космосу, в которомобязательно присутствует эта совершенная и абсолютная разумность.

Далее, невозможно отрицать, что для каждогоупорядоченного целого существует положение, представляющееего окончательное совершенство. В случае с винограднойлозой или со скотом мы можем осознать, как Природа, если неразрушенная некоторым родом жестокости, следует своемупрямому курсу по направлению к свершению... Даже дляПрироды в целом, но в намного большей степени, должносуществовать что-то, что делает ее полной и совершенной.Итак, существует много внешних обстоятельств, чтобысохранить совершенство других существований; но ничто неможет препятствовать вселенской Природе, потому что онасама заключает и содержит все специфические природы.Следовательно, необходимо существование этого четвертого ивысшего порядка, который без внешней силы может влиять нанее; и это тот порядок, в котором должна находитьсявселенская Природа.

[Вывод из всего доказательства]

Теперь поскольку она такова, что превосходит все другиевещи и ни одна вещь не может препятствовать ей, необходимо,чтобы космос был разумен и даже мудр. Что может бытьглупее, чем отрицать, что та Природа, которая охватываетвсе, наиболее прекрасна, или, если это допускается,отрицать, что она, во-первых, одушевлена, во-вторых,разумна и мысляща, и в-третьих, мудра? Как иначе она былабы самой прекрасной? Поскольку если она была бы подобнарастениям или тварям, она бы рассматривалась скорее какнизшее, нежели высшее бытие. Опять же, если она разумна, ноне изначально мудра, положение космоса уступало быположению человека; поскольку человек может стать мудрым,но если космос во время начальных эонов прошлого утратилмудрость, он определенно никогда не приобретет ее, и такимобразом будет уступать человеку. Так как это абсурд [!],следует считать, что с самого начала космос был и мудрым, иБогом. И не существует ничего, кроме космоса, из чего ничтоне исчезает и что во всех деталях и частях достойно,совершенно и завершено.

[Положение человека]

Хрисипп должным образом отметил, что как щит существуеттолько для защиты и ножны для меча, так все, за исключениемвселенной, было брошено в бытие во благо чего-то еще...[растения -- на благо животным, животные -- наблаго человеку]. Сам человек, однако, родился, чтобысозерцать космос и подражать ему; он далеко отстоит отсовершенного бытия, но сам есть маленькая часть совершенства.

Заключительное утверждение о Цели человеческогосуществования в структуре вещей исполнено глубокойзначимости. Оно создает связь между космологией и этикой,между обожествлением вселенной и идеалом человеческогосовершенства: задачей человека является теоретическоесозерцание и практическое "подражание" вселенной, последнееобъясняется в более полном утверждении как "подражаниепорядку небес по образу и верности их жизни"
(Cicero, Cato Major XXI. 77).

Для читателя-христианина может не укладываться в головето, что это напоминание о видимых небесах (а не духовных"небесах" веры), которые представляют парадигмучеловеческого существования.

Невозможно себе представить большую противоположностьгностической позиции. Давайте сформулируем тот пункт,который подчеркивает Цицерон.

Этот мир -- Все, и ничего не существует вне его; онсовершенен, и нет ничего равного ему по совершенству; онсовершенен как все его части, и части в разной степениразделяют его совершенство; в целом он одушевлен, разумен имудр, и некоторые из этих атрибутов выражены и в некоторыхего частях; доказательством его мудрости являетсясовершенный порядок целого (особенно вековечная гармониянебесных движений); части, несомненно, менее совершенны,чем целое: это относится и к человеку, который, хотя инаделен высочайшими космическими атрибутами -- душой иумом, все же не самое совершенное бытие, поскольку он неестественно, но лишь потенциально мудр, тогда как умкосмоса вечно находится в состоянии мудрости; но человек,помимо естественной доли в качестве части совершенствабожественной вселенной, имеет также возможностьсовершенствовать себя, приспосабливая свое бытие к этомуцелому через созерцание его в своем понимании и подражанииему в своем поведении.

Почитание космоса есть почитание того целого, частьюкоторого является человек. Признание своей позиции егочастью и согласие с этим является одной стороной присущейчеловеку связи с вселенной в образе жизни. Она основана натолковании его существования с точки зрения большегоцелого, истинное совершенство которого состоит вобъединении всех его частей. В этом смысле почитаниекосмоса человеком подчиняет его бытие требованиям того, чтолучше, чем он сам, и источнику всего благого. Но в то жевремя человек не просто часть, подобно другим частямсоставляющая вселенную, но, благодаря обладанию умом,часть, которая тождественна руководящему началу целого.Таким образом, другой стороной присущей человеку связи свселенной является сторона, адекватная его собственномусуществованию, ограниченная и как таковая, и как просточасть, сущность целого, представляющая последнее в своембытии через понимание и действие. Понимание --понимание ума умом, космического ума -- человеческимумом, т.е. подобного подобным: в достижении этой познающейсвязи человеческий ум приспосабливает себя к родственномууму целого, таким образом, выходя за пределы позиции просточасти. В требовании и порядке моральной жизни, основаннойна разуме, космосу "подражают" и практически, и потомуцелое еще больше предназначено частью к роли образца.

Мы -- зрители и актеры подобной великой пьесы, но мыможем быть последними удачно и к нашему собственномусчастью, только если мы исчерпывающе являемся первыми -- увлеченные самим нашим действием.

Природа не предопределяет нас к низкому и постыдномусуществованию, но вводит нас в жизнь и во вселенную как ввеликий праздничный сбор, где мы можем быть зрителямиборьбы за победу и сами -- неутомимыми соперниками...[Если кто-то взглянет на мир с высоты и узрит изобилиекрасоты в нем], он вскоре узнает, для чего мы рождены.

Почитание космоса как позиция отступления

Великая и вдохновенная, эта концепция не должна упускатьиз виду то, что она представляет позицию отступления,поскольку ее появление было адресовано человеческомусубъекту, который не являлся больше частью чего-либо, заисключением вселенной. Связь человека с космосом -- отдельный случай взаимосвязи часть-целое, которая являетсястоль фундаментальной темой классической мысли. Философия иподобно ей политическая наука вновь обсуждали ее проблемы,которые в конечном счете возвращаются к наиболеефундаментальной проблеме древней онтологии, проблеме Многихи Одного. Согласно классическому учению, целое есть преждечастей, лучше, чем части, и потому это то, во благо чегочасти существуют, и где оно не только причина, но и смыслих существования. Живым примером подобного целого былклассический полис, город-государство, чьи жители имелидолю в целом и могли утверждать его высший статус, зная,что они части, однако преходящие и взаимозаменяемые, нетолько зависящие от целого в своем бытии, но такжескрепляющие свое бытие с целым: просто как положение целогоотличалось от бытия и возможного совершенства частей, так иих поведение отличалось от бытия и совершенства целого.Таким образом, это целое, делая впервые возможной истиннуюжизнь и затем благую жизнь человека, было в то же времявверено заботе личности, и стремление к превосходству ипродолжению целого было высшим достижением этой личности.

Теперь это оправданное дополнение к первенству целого всоцио-политических терминах -- жизненная исамовыполняющая функция части в целом -- потеряло силув условиях поздней античности. Поглощениегородов-государств монархиями Диадохии и, наконец, Римскойимперией лишило интеллигенцию полиса ее созидательнойфункции. Но онтологический принцип выжил в условияхконкретного его утверждения. Пантеизм стоиков и общаяфизико-теология мысли после Аристотеля заменили связь междугражданами и городом на связь между индивидуальностью икосмосом, большим живым целым. Благодаря этой переменессылка на классическую доктрину целого и частей сохраниласьв силе, даже если она больше не отражала практическуюситуацию человека. Теперь это был космос, которыйпровозглашался великим "городом богов и людей", и бытьгражданами вселенной, космополитами, рассматривалось теперькак цель, благодаря которой в другом смысле изолированныйчеловек может установить свой курс. Его просили принятьоснование вселенной как свое собственное, то есть прямоотождествить себя с этим основанием через всех посредникови связать свою внутреннюю суть, свой логос с логосомцелого.

Практическая сторона этого отождествления состояла в егоподтверждении и честном выполнении роли, предназначеннойему целым, в том месте и положении, что космическая судьбаопределила ему. Мудрость обрела внутреннюю свободу вовзваливании на себя задач, спокойствие перед лицом капризовсудьбы, сопровождающих их выполнение, но не устанавливала ине исправляла сами задачи. "Играть одну часть" -- этафигура речи, на которую этика стоиков опиралась так долго -- невольно открывает вымышленный элемент конструкции.Играемая роль заменяет реально выполняемую функцию. Актерына сцене ведут себя так, "как будто" они действуют пособственному выбору и "как будто" их действия имеютзначение. Что действительно имеет значение -- так этотолько игра, скорее хорошая, нежели плохая, незаинтересованная в результате. Актеры, смело играя,являются и собственной публикой.

Во фразе об игре одной части присутствует бравада,которая прячется глубже, чем гордый отказ, и только сменаположений заставляет посмотреть на великий спектакльсовершенно по-другому. Действительно ли целое беспокоится,интересуется той частью, что есть я? Стоики утверждали, чтоэто совершается благодаря уравниванию гемармена и пронои,космического рока и провидения. И действительно ли мояроль, поскольку я играю ее, способствует и небезразличнацелому? Стоики доказывали, что это так, связывая это саналогией между космосом и городом. Но само сравнениевозникает из недостаточности аргументации, так как -- впротивоположность тому, что справедливо для полиса -- доказательство не может быть выведено из моей уместности вкосмической структуре, которая находится полностью внемоего управления, и моя роль в которой таким образомуменьшается до пассивности, отсутствующей в полисе.

Несомненно, рвение, благодаря которому объединениечеловека с целым сохранилось через утверждаемое влечение кэтому целому, было средством сохранения достоинствачеловека и таким образом спасения положительнойнравственности. Это рвение, следующее за тем, что преждевдохновлялось идеалом гражданской добродетели, представлялогероическую попытку части интеллектуалов перенестиподдерживающую жизнь силу этого идеала в кардинальноизмененные условия. Но новые распыленные массы Империи,которые никогда не разделяли этой прекрасной традицииaretE, могли реагировать очень по-разному наситуацию, в которую они оказались пассивно включенными,ситуацию, в которой часть была несущественна для целого, ацелое чуждо частям. Также идея порядка как чего-тобожественного и вселенной как подобного порядка получилаширокое общественное признание и представляла собой нечтопохожее на религию для интеллектуалов.

Гностическая переоценка

Гностическое нападение на классическую позицию отобралоэто наиболее ценное понятие космоса для его наиболеерадикальной переоценки. Оно направило против него полнуюсилы традицию, описанную нами, не в меньшей степенивоплощенную в самом названии "космос". Сохраняя это имя длямира, гностики сохранили идею порядка как главнуюособенность того, что они постановили обесценить.Действительно, вместо отрицания миром атрибута порядка(который теоретически мог привлечь к исполнению космическийпессимизм), они превратили этот самый атрибут из атрибутавосхваления в атрибут посрамления, и по мере развитияпроцесса подчеркивали это. Как мы увидим, когда обратимся кпонятию судьбы, это истинные особенности порядка,управления и закона, которые не только покинули гностическипереинтерпретированный мир, но даже увеличили свою силу ивоздействие на человека -- но по своему духовномукачеству, своему значению, своей ценности полностьюизменились.

Будет преувеличением сказать, что божественностькосмического порядка превратилась в свою противоположность.Порядок и закон здесь тоже являются космосом, но суровым инеблагоприятным порядком, тираническим и злым законом,лишенным смысла и благости, чуждым целям человека и еговнутренней сущности, не имеющим предмета сообщения иподтверждения. Мир, освобожденный от божественной сущности,имеет свой порядок: порядок пустоты божественности. Такимобразом, метафизическое обесценивание мира доходит доконцептуального источника представления о космосе, то естьпонятия порядка как такового, и оно, со всеми егоискаженными свойствами, включается в новую, менеекачественную концепцию физической вселенной. Таким образом,термин "космос", наделенный всеми его семантическимиассоциациями, может перейти в гностическое использование иможет там, с перевернутым ценностным знаком, стать столь жесимволичным, как и в греческой традиции.

"Космос", следовательно, становится во вновь появившемсявзгляде на вещи подчеркнуто отрицательным понятием,возможно, довольно сильно подчеркнутым, поскольку здесь оноболее эмоционально нагружено, чем когда оно существовало вгреческой мысли как позитивное. Эта отрицательнаяконцепция, разумеется, уравновешивает новую положительнуюконцепцию надмирного божества. В отрывке из Цицерона мынаходим, что космос есть Все, т.е. ничто не существует заего пределами и не существует ничего, что не было бы егочастью, и что это всеобъемлющее целое есть Бог. Это -- специфическая позиция стоического пантеизма; но и вструктуре Аристотеля отношение Природы к божественномуНусу, хотя последний не присущ миру, приводит в конечномсчете к тому же результату представления мира какпроявления божественного; и даже высший трансцендентализмПлотина оставляет эту связь нетронутой. Гностический Бог непросто внемирен и надмирен, но в своем конечном значениипротивомирен. Возвышенное единство космоса и Богасломалось, двое разорвались, и открывшаяся пропасть никогдаполностью не закроется: Бог и мир, Бог и природа, дух иприрода разъединились, стали чужими друг другу, дажепротивоположными. Но если эти двое чужды друг другу, тогдаи человек и мир чужды друг другу, и это с точки зрениячувства действительно подобно первичному явлению.Существует фундаментальный опыт переживания абсолютногоразрыва между человеком и тем, где он ощущает себя временнопроживающим, -- миром. Греческая мысль была способна кграндиозному выражению человеческой принадлежности миру(если не откровенно земной жизни), и через познание, чтовызывает любовь, стремилась увеличить близость сродственной сущностью всей природы: гностическая мысльвдохновлялась мучительным открытием человеческогокосмического одиночества, полной непохожести его бытия набытие вселенной во всем объеме. Это дуалистическоенастроение лежит в основе всей гностической позиции иобъединяет очень разнообразные, более или менеесистематические выражения, которые эта позиция получила вгностическом ритуале и вере. Это -- на первичной основечеловеческого дуалистического настроения -- страстнопрочувствованный опыт человека, который оставили отчетливовыраженные дуалистические доктрины.

Дуализм между человеком и миром постулируется в качествеего метафизического двойника -- дуализма между миром иБогом. Это двойственность не дополнительных, нопротивоположных терминов, полярность несовместимого, и этоявление господствует в гностической эсхатологии.Гностическая доктрина выражает двойственность, или скорееощущение, лежащее в ее основе, с различных объективныхпозиций. Теологический аспект утверждает, чтобожественность не принимает участия в заботах о физическойвселенной: что истинный Бог, строго надмирный, не открыт идаже не указан миру, и, следовательно, Неизвестный,совершенно Другой, непознаваемый с точки зрения любоймирской аналогии. Соответственно, космологическая позицияутверждает, что мир есть творение не Бога, но некоегонизшего начала, чье низкое положение есть искажениебожественного, и главные особенности которого -- сила ивласть. И антропологический аспект утверждает, чтовнутренняя суть, внутреннее Я человека не является частьюмира, творения и владения Демиурга, но появляется впределах этого мира как всецело запредельная инесоизмеримая со всеми космическими формами бытия,поскольку является их надмирным двойником, неизвестнымБогом извне.

Новый словарь отражает переворот значения каксвершившийся семантический факт: "космос" и подобныепроизводные выражения, такие как "космический", "изкосмоса" и т.д., фигурируют в гностической речи какуничижительные термины, и это словоупотребление становитсятерминологичным.

Но следует отметить, что негативность понятия "космос"не просто знаменует отсутствие божественных значений вовселенной: его сочетание с такими словами как "тьма","смерть", "неведение" и "зло" показывает его связанным скачеством, противоположным божественному. То есть вопрекисовременной аналогии, удаление божественного из космосаоставляет последний не нейтральным, ценностно-безразличным,просто физическим явлением, но разделяющей силой,самоопределение которой за пределами Бога увлекаетнаправление воли прочь от Бога; и его существование естьвоплощение этой воли.

Таким образом, тьма мира обозначает не только бытие,чуждое Богу и лишенное его света, но также бытие силы,отчужденной от Бога. Короче говоря, оно обозначает вконечном счете духовное, не просто физическое явление, ипарадоксальным путем гностический космос есть теологическаясущность, как и у стоиков. Соответственно, мир имеет свойсобственный дух, его Бог -- князь этого мира. Но это неВсе, что было у греков: оно ограничено и его пре восходитто, что в сущности является немировым и отрицанием всего,что есть мир. Гностическое почитание истинного Бога главнымобразом определяется его контрпозицией. Как мир -- то,что отчуждено от Бога, так Бог есть то, что отчуждено иосвобождено от мира. Бог как отрицание мира обладаетнигилистической функцией по отношению ко всемвнутренне-мировым приспособлениям и ценностям. Но мир неменее реален для этого нигилистического разоблачения. Инымисловами, перемещение истинной божественности из мира нелишает его реальности и не делает его просто тенью илииллюзией (как в определенных учениях индийскогомистицизма). С теологически серьезной точки зрения,насколько стоический космос был объектом любви,благоговения и доверия, настолько же серьезно гностическийкосмос являлся объектом ненависти, презрения и страха. Издесь мы вспомним еще раз о роли представления о порядке.Как уже говорилось, вселенная гностического видения, хотя ине обладающая почитанием греческого космоса, все жеостается космосом, то есть порядком, и порядком в полномсмысле слова. Он называется так теперь с новым и ужаснымударением, ударением, однажды внушившим благоговение, инепочтительным, беспокоящим и мятежным: ведь этот порядокчужд человеческим стремлениям. Недостаток природы лежит нев любом изъяне порядка, но во всеохватной егозавершенности. Отдаленное от хаоса творение Демиурга, этогоантигероя знания, является исчерпывающей системой,управляемой законом. Но космический закон, однаждыопределенный как выражение ума, с которым человеческий умможет общаться в акте познания и который он может обрестипри формировании поведения, виден теперь только в аспектепринуждения, который разрушает человеческую свободу.Космический логос стоиков заменили гемарменом,деспотической космической судьбой. Об этой отдельнойособенности мы еще будем говорить. Как общий принцип,обширность, сила и совершенство порядка вызывают больше несозерцание и подражание, но отвращение и протест.

Греческая реакция

С точки зрения античности это не просто странный взгляд,но явное богохульство, и где бы оно ни выражалось, онохарактеризуется как таковое -- как святотатственноеотношение, к которому способна только глубоко нерелигиознаяи нечестивая душа. Трактат Плотина "Против гностиков" (Энн.II. 9) -- красноречивое доказательство этой реакции.Даже заглавие провозглашает эту полемику против клеветниковмира, и работа полностью дышит негодованием, с которымдревнее почитание космоса относилось к глупости исамонадеянности подобных учений.

"Отрицая славу этого творения и этой земли, они делаютвид, что для них была создана новая земля, к которой ониуходят отсюда [гл. 5]. Они порицают это Все... и порочатего правителя, и отождествляют Демиурга с Душой, иприписывают ему те же страсти, как и у определенных душ[гл. 6]. Следует указать им, если только они будутблагодарны принять указание, относящееся к природе этого,поскольку они отказываются и легкомысленно клевещут навещи, которые заслуживают чести [гл. 8]. Этот космос такжеот Бога и смотрит на него [гл. 9].

Затем он, который порицает природу космоса, сам до концане осознает, что делает и куда ведет его подобная наглость[гл. 13]. Кроме того, нельзя сделаться хорошим черезпрезрение к миру, к его богам и прочему прекрасному, чтоесть в нем... Разве благочестиво утверждать, что Промысл непроникает в здешний мир, и вообще повсюду?.. Кто из вас,высокомерных дураков, может похвастаться таким разумным ипрекрасным устройством, как эта вселенная?" [гл. 16]

Подобный же протест был провозглашен приобретающей весЦерковью, которая, несмотря на собственно христианскиеакосмические тенденции, все еще была наследником античностис позиции отвержения антикосмического дуализма. Взаменгреческой имманентности божественного во вселеннойсуществовала библейская доктрина творения мира и управленияим Богом, которая предоставляла доказательство противгностического противопоставления Бога и мира.

Здесь также клевета на мир отвергается как богохульство:"Сказать, что мир -- результат падения и неведения -- есть величайшее богохульство" (Iren. Adv. Haer. II.3. 2). Еще более провоцирует церковную строгостьбезжалостное презрение Маркиона к Творцу и его работе, и мыперечисляли некоторые изречения Тертуллиана, которыеоскорбляют его наиболее сильно.

Насмешливый тон, принятый Маркионом против мира,непревзойден даже в гностической литературе. Но только вэту эпоху было возможно говорить о мире так вызывающе ипрезрительно.

Никогда прежде или после не возникало подобной пропастимежду человеком и миром, между жизнью и породившим ее, иподобное чувство космического одиночества, заброшенности исвоего запредельного превосходства не удерживалось вчеловеческом сознании.

(b) СУДЬБА И ЗВЕЗДЫ

Та сторона космоса, в которой для гностиков былвыдающимся образом открыт его характер, -- этогемармен, то есть вселенский рок. Этот гемармен в основномраспределился среди планет или звезд, мифическихпредставителей неумолимого и враждебного закона вселенной.Изменение в эмоциональном содержании термина "космос" нигдене символизировано лучше, чем в этом пренебрежении прежденаиболее божественной частью видимого мира -- небеснымисферами. Звездное небо -- которое от Платона до стоиковбыло чистейшим воплощением ума в космической иерархии,примером разумности и потому божественной сторонойчувственной реальности -- теперь светит человеку в видеутвержденного ослепительного блеска чуждой ему силы инеобходимости. Его правление -- тирания, а не провидение.

Лишенный почитания, которым прежде его облачало всепочитание звезд, но все еще обладающий значительной ипоказательной позицией, им приобретенной, звездный небосводстал теперь символом всего, что ужасает человека ввозрастающей непреложности вселенной. Под этимибезжалостными небесами, которые больше не внушаютпочтительного доверия, человек начинает осознавать своюполную заброшенность, свое бытие, не столько как частьохватывающей его системы, сколько как необъясниморазмещенное в этой системе и незащищенное перед ней.

Виды почитания звезд в древнем мире

Давайте снова обсудим, что означает это развитие вконтексте древней религии и космологии. Обожествление небесили глав небесных тел является по вполне естественнымпричинам, действующим во вселенной, элементом во всехдревних религиях (за исключением одного лишь иудаизма).

Жилище света и, в своих величайших звездах, источниктепла, что питает жизнь на земле; движение небес -- источник смены времен года, управляющей ритмом земногосуществования; сами непосредственно величественные,благодаря зрелищу их значительности, красоты иотдаленности; неиспорченные и чистые; объединяющиевеличественность, бесконечность и закон в видимой форме -- небеса были естественным объектом всего высшегопочитания, поскольку они поднялись над поклонениемхтоническим силам. Аристотель пошел дальше, провозгласив,что зрелище звездного неба было одним из двух источниковрелигии (другой -- сновидения; fr. 14, Cicero Nat.Deor. II. 37. 95); и автор трактата "О космосе" приводит(гл. 6) свидетельство человечества: не воздеваем же мы всев молитве руки к небесам?

Солярный монотеизм. 

В первичной форме культы небес, солнца и луны занимаютестественно высокое положение вместе с остальными небеснымисветилами, в особенности с пятью другими планетами идвенадцатью знаками Зодиака, добавляемыми в различныхролях. Иерархия, таким образом, предлагается с самогоначала, и одна из линий развития -- очевидно высокоеположение солнца, постоянно подчеркиваемое. Приопределенных условиях это может привести к роду солярногомонотеизма или пантеизма, который, вкратце воплощенный ужев солнечной религии Аменхотепа IV, во времена Римскойимперии, к которым мы обращаемся, поднялся до выдающегосяположения в форме сирийской солнечной религии и за этовремя даже стал в чем-то подобен государственной религиикесарей.

Астрологический плюрализм. 

Другая линия, по которой развивалось почитание звезд,представлена поздневавилонской религией, наиболее выражениепочитающей звезды в античности. В размышлениях кастыжрецов, которые в связи с падением вавилонской монархиибольше не были теологическими попечителями политическойсистемы, взывающей к небесной монархии, произошлоспецифическое выравнивание изначальной иерархии небесныхсил с сохранением, однако, их множественности: фигурысолнца и луны как равные среди остальных планет; главабожеств древнего вавилонского пантеона, лишенных ихотдельных личностных особенностей, предназначался длятвердо определенных функций и в этих функцияхотождествлялся с семью планетами как единственнымиоставшимися силами. В связи с этой деперсонализацией вбольшей степени на передний план вышла сторона закона инадежной правильности. Научная астрономия, долгосоздававшаяся в Вавилоне, соединилась с ее престижем изнаниями в этом религиозном процессе. Таким образом,возникло понятие взаимодействия неизменного числаобезличенных сил, которые вместе составляют системуправления, которой подчиняются все происшествия. Этасистема космического правления имеет своего двойника всистематизированном корпусе человеческого знания,интересующегося этим правлением. Иными словами, религиястала астрологией.

Со времен Диадохии вавилонская астрологическая религиясильно продвинулась по направлению к западу. Повсюду вЭлладе, особенно в Египте, астрологические идеи иастрологическая практика приобретали влияние, и они создалиоснову, хотя и не конечную суть, для понятия гностическогогемармена. Процесс, описанный здесь, являлся процессомвеликой общей значимости. И первое время в историичеловечества мир в каждый момент рассматривался какнеизбежный результат действия множества космических сил,которые просто по воздействию данного им качества и поправилам своих движений, т.е. не внезапно, влияли друг надруга и вместе определяли ход вещей в наиболееспецифических событиях на земле. Здесь теоретическаяабстракция прошла долгий путь от изначальной интуицииастральной естественной религии. Это воздействие небесныхсил, которое или прямо ощущалось, или в мифическомвоображении легко ассоциировалось со своими видимымирезультатами, дало возможность определить роли в системесудьбы, в которой изначальные объекты с их разумнымиособенностями больше не фигурируют, но существуют простокак знаки для общего закона, который они навязали. Солнце,например, больше не солнце конкретного опыта и природнойрелигии, а бог, который дает свет, тепло, жизнь, но такжеобжигает, посылает мор и смерть, который победноподнимается из ночи, опускается, чтобы перелететь зиму, иобновляет природу: он теперь единственный из рядаоднородных сил, почти цифра в поддающемся вычислению набореопределяющих факторов. И он наделяется значением этойцифры, а не изначально феноменальным качеством, как теперьпредставляется.

Это исчезновение природного качества отодвигает то, чтобыло бы сильнейшим препятствием к уничижительной переоценкеастрального пантеона. Как простое представление абстрактнойсудьбы, отъединенной от непосредственного, наивногопоявления небесного зрелища, система может быть свободноприспособлена к противоположному мировоззрению. В сущности,астрологический взгляд на мир был уже двусмысленным; и донекоторой степени фаталистическое осознание подчинениястрогой необходимости и пассивность, на которую,по-видимому, осуждается человек, играли на рукугностическому перевороту в общем отношении к миру. Но самаастрология не была этим переворотом. Новый действенныйпринцип оценки с новым специфическим значением былнеобходим, чтобы наполнить ценностно-пустые формыастрального символизма новым определенным значением,заставить их выражать большее, чем просто космическийвзгляд. Этот гностицизм действительно выходит за пределыкосмической системы и из этой запредельности оглядывается на нее.

Философская звездная религия. 

Наконец, мы отмечаем третью линию развития почитаниязвезд в античности: оценка звезд в греческой философии.Здесь проявляется не эмпирическая роль небесных тел вподдержании жизни, как в природной религии, не их роль вчеловеческой судьбе, как в астрологии, но их примерноесуществование, которое делает их объектами почитания.Чистота их субстанции, совершенство их кругового движения,беспрепятственность, с которой в этом движении они следуютсвоим законам, безошибочность их бытия и непреложность иххода -- все эти атрибуты делают их в пониманиигреческой философии "божественными", что является здесьбезличным онтологическим предикатом, свойственным объекту,обладающему подобными качествами, что обычно происходит свыдающимся положением бытия. Среди этих атрибутов первоеместо занимают постоянство бытия и бессмертность жизни.Звезды, следовательно являются божественными, в первуюочередь благодаря не их действию, но тому ряду, который онизанимают в иерархии вещей согласно их имманентнымсвойствам. И существуют свойства порядка, вечности игармонии, которые составляют "космический" характер Всеговообще: и он и представлены наиболее безупречно и полно.Для человека, следовательно, они выступают против всехограничений и нарушений земных процессов, убедительно выявляющих космос как таковой, видимое доказательств, егобожественности, зрелище которой убеждает наблюдателя в том,что так часто представлялось непонятным здесь внизу. Запределами этой идеальной значимости их совершенствоявляется также настоящей гарантией продолжения всего, т.е.вечности космического движения и жизни. Таким образом, ониявляются наиболее сильным убеждением, которое способнопостигнуть греческое заявление о мире.

Здесь снова появляются семь планет, или, скорее, семьсфер, в которых они размещены, окруженные самой отдаленнойот центра сферой неподвижных звезд, которые с их взаимногармоничными движениями составляют эту систему, удерживаяход вселенной. Они двигаются согласно закону, или что то жесамое, согласно разуму, поскольку разумность их законапредполагает разум в их действиях. Степень разумности,принимая во внимание оставшееся во внутреннейрациональности, является мерой оценки бытия; и по толькочто отмеченному заключению, она также является меройразумности, находящейся в самом объекте. (Согласносовременному взгляду, это просто мера разумности познающегосубъекта.) Понимание рациональности звездных движений позаконам математики, следовательно, является ничуть неменьшим, чем общность человеческой разумности ибожественной разумности.

Пифагорейцы находили в астральном порядке пропорциигармоничной музыкальной схемы и соответственно в действииназывали эту систему сфер harmonia, то есть подгонкамножества в объединенное целое. Таким образом, они создалинаиболее очаровательный символ греческого почитаниякосмоса: "гармония", вытекающая из неслышимой "музыкисфер", является идеализированным выражением того же самогоявления неоспоримого порядка, которое астрология в своемконтексте подчеркивает менее оптимистично. Философиястоиков старалась объединить идею судьбы, как предлагалосьсовременной им астрологией, с греческим понятием гармонии:гемармен стоиков является практическим аспектом гармонии,т.е. его действие как оно влияет на земные условия и накратко живущие здесь бытия. И так как движения звездприводятся в действие космическим логосом и этот логосфункционирует в мировом процессе как провидение (проноя),отсюда следует, что во всей этой монистической системе самгемармен и является проноей, то есть судьбой и божественнымпровидением в одно и то же время. Понимание этого идобровольное согласие с этой судьбой таким образомпонимается как разумность всего, отличающая мудрогочеловека, который несет несчастья своей собственной судьбыкак цену, уплаченную за часть гармонии целого.

Существование целого как такового, однако, являетсяконечным и более не вызывающим вопросов, оправдывающим себязавершением этой теологической схемы: во благо космосасоставляющие его части существуют как члены, живущие наблаго всего организма. Человек является таким членом, и поназванной причине подгоняется к целому; но никоим образомне являясь высочайшей формой бытия, он и не венец природы,и космос создан не для его блага.

Со времен Посидония (один из философов-учителейЦицерона, первый век до н.э.), повышение разумностизвездных религий окрашивается энтузиазмом, выдающимвосточное влияние, и предполагает иногда характерные чертымистического ухода от несчастья земного существования.Астральный мистицизм развивался в Стое, еще не ломаяограничений космического монизма.

Гностическая переоценка

По отношению к всему этому комплексу почитания звездгностический дуализм приходит как новый принцип значения,присваивает элементы, которые он может использовать длясвоих целей, и подвергает их радикальной переинтерпретации.В особенности гностическое использование привлекалаастрологическая схема, оставленная деперсонализациейвавилонской религий, и из нее переносила ценности в новыйконтекст. Царство астральных объектов как символ общегокосмического закона стало настолько формализованным, чтооно могло по желанию наполняться различным количественнымсодержанием. Это содержимое могло в конечном итоге бытьфункцией того, как постигался мир в его основномтеологическом качестве. Таким образом, гностическийдуализм, принимая планеты в той роли, в которой он нашелих, а именно в строгом космическом правлении, делает ихвследствие этой истинной роли крайним выражением всегоантибожественного, которое мир как таковой теперьпредставляет. При всей зависимости от материала традиции,не развитие, а только радикальный перелом приводит отпозиции звездной религии к гностической концепцииастрального правления. Неизбежный закон космическоговладения, который даже в смешении почитания и страха,характеризующем астральный фатализм, сделал звезды высшимибожествами, теперь возбудил неистовый протест новогоосознания внекосмической свободы, которая переместила их вовражеский стан. По каким бы то ни было причинам переживаниеэтого "порядка" превратилось из почтительного в ужасный.Всеобъемлющая необходимость правления стала позором сил,развивших ее. Новый дуализм, так сказать, "заключил вскобки" целую вселенную со всей ее градацией низших ивысших уровней и переместил ее в целом лишь по одну сторонудуализма. Архитектура сфер, разработанная традиционнойкосмологией, сохранилась; но несмотря на то, что онавключала в себя божественное, она теперь ополчилась противбожественного, которое было окончательно размещено за еепределами. И несмотря на то, что небесные сферыпредставляли божественность космоса в ее чистоте, онитеперь наиболее эффективно отделились от божественного.Окруженные сотворенным миром, они сделали его тюрьмой длячастиц божественного, которые были пойманы в ловушку этойсистемой.

Мы можем представить, что чувства гностических людейобратились к звездному небу. Как должно быть зло еговеликолепие, смотрящее на них, как встревожена егообширность и непреклонна непреложность его хода, какжестока его немота! Музыка сфер больше не слышна, ивосхищение совершенством сферической формы уступает местосовершенному ужасу, направленному на порабощение человека.Благочестивое изумление, с которым первый человек взирал навысшие области вселенной, превратилось в чувство давленияот железного свода, который удерживает человека изгнаннымиз его дома за пределами. Но это "за пределами"действительно определяет новую концепцию физическойвселенной и положение человека в ней. Без запредельного мыне имеем ничего, кроме безнадежного мирового пессимизма.Его запредельное присутствие ограничивает содержимоекосмоса, который оказывается только частью реальности, откоторой, следовательно, можно уйти. Царство божественногоначинается там, где кончается космос, т.е. за восьмойсферой. Общий гностический взгляд не пессимистический, неоптимистический, но эсхатологический: если мир плох,существует благость Бога, находящегося за пределами мира;если мир тюрьма, существует альтернатива ему; если человекзаключен в мире, существует спасение из тюрьмы, и сила, чтоспасает. Это проявляется в эсхатологической напряженности,в полярности мира и Бога, которой гностический космоспридает религиозное качество.

Мы уже видели в предыдущих главах, что в этойпротивоположности космические силы подвергаются новоймифологической персонификации. Пугающие особенностиархонтов далеки от простого символизма абстрактнойкосмической необходимости: они своевольные,антибожественные фигуры и развивают свое правление со всейцелеустремленностью и страстью, основанными на их эгоизме.Таким образом, после философической и астрологическойабстракции эллинистического умозрения звездные богиполучают новую конкретность в мифическом воображении -- не в возвращении к "естественному" воззрению раннеймифологии, но в дальнейшем движении от него. Это -- просто один пример того факта, что в эллинистической средегностицизм действовал как источник нового мифотворчества.Но следует отметить, что эта новая мифология, несмотря нанекоторые подлинно "первичные" творения, была вторичной втом, что она вытекает из более древней мифологическойтрадиции и строит новую объектную систему из сознательнопреобразованных элементов сложного наследия. В этой связивысокое положение, соответствующее астральным силам,является не совсем верным выбором гностических создателеймифа: новая система ценностей требовала превращения ихпервозданной роли в функцию. Их высокое положение было втакой же степени негативным, как оно было позитивнымпрежде.

Греческая реакция; братство человека и звезд

Плотин снова оказывается свидетелем того сопротивления,которое греческое почитание проявляет по отношению к этомуумалению звездного мира; снова мы встречаемся с тономнегодования, направленным против уничижения мира в общем.

"Они воздерживаются из-за ужасных историй о страшныхвещах, которые якобы происходили в космических сферах, техсферах, которые на самом деле являются подателями всегоблаготворного. Что они находят страшного в них, из-закоторых испуганы те, кто неопытен в разуме и никогда неслышал упорядоченного знания [гносиса], что требуется дляобразования? Если их тела -- из огня, то нет причиныбояться их, поскольку они находятся в соответствующейпропорции ко Всему и к земле; но следует скорее рассмотретьих души -- в конце концов, разве не требуют самигностики, чтобы их оценили по достоинству?.. Если людипревыше других живых созданий, то насколько выше они[сфер], которые существуют вовсе не для тираническогоправления, но для того, чтобы даровать порядок и гармонию"
(Enn. II. 9.13).

 "Звезды также имеют души, далеко превосходящие наши по разумности, благости и общению с духовным миром"
(там же, 16).

Очевидно, доказательство Плотина убедительно только дляобщего греческого допущения (им подразумеваемого) общейоднородности космического существования, которая позволяетсравнить все части благодаря единообразному стандартуоценки. Стандартом является стандарт "космоса", т.е. сампорядок, и по этому стандарту человек действительно долженрасполагаться намного ниже звезд, которых достигаетнеукоснительно, и ниже целого, а именно упорядоченнойдеятельности, которой человек в лучшем случае можетдостигнуть мимоходом и в неполном объеме. Это достойноедоказательство вряд ли убедит нас. Следующая цитатапокажет, насколько дальше от нашей позиции, чем гностикипри всей их мифологической фантазии, отстоит здесь Плотинкак представитель классического ума.

"Даже низших людей они считают достойными называтьсябратьями, пока те с пеной у рта провозглашают солнце,звезды на небе и даже мировую душу, недостойными называтьсяих братьями. Те, кто низок, действительно не имеют правазаявлять о родстве, но те, кто стали благими [требовалиэтого права]"
(там же, 18).

С неподражаемой четкостью здесь противопоставлены двалагеря. Плотин закрепляет единство всего сущего вовселенной, без существенного разделения царствчеловеческого и нечеловеческого. Человек по сути своейродствен всему космосу, даже макрокосмическим сущностям,которые, подобно ему, одушевлены; только они несравнимолучше, чем он, выше по силе и чистоте того, что являетсялучшим и в нем, а именно ума, и в этой особенности он имподражает. Чем он лучше, тем больше он осуществляет своеродство с космическими силами, то есть тем больше онувеличивает изначальную родовую общность своего бытия ивсеобщего космоса.

Гностицизм, напротив, перемещает человека, в силу егопринадлежности к иной сфере, из его ложного мира, которыйтеперь не что иное, как пустой "мир", и противопоставляетего всеобщности этого мира как нечто абсолютно отличное отнего. Не говоря уже о вспомогательных внешних наслоениях,навязанных миром, человек по своей внутренней природевнекосмичен; точно так же и весь мир без исключения емучужд. Там, где, в конечном счете, существует различие впроисхождении, не может быть родства ни со всей вселенной,ни с любой ее частью. Истинное Я человека родственно толькодругим человеческим Я, погруженным в мир, -- изапредельному Богу, с которым неземной центр Я можетвходить в контакт. Этот Бог должен быть акосмичен, т.е.внекосмичен, потому что космос для Я стал чужим царством.Здесь мы можем различить глубокую связь, которая существуетмежду открытием человеческого Я, деспиритуализацией мира ипостулированием запредельного ему Бога.

Акосмическое братство Спасения

Пантеистическое или панлогическое доверие античностигностицизм разбил вдребезги. Обнаружилась несоизмеримостьчеловеческого Я с миром, со всей природой как таковой. Этооткрытие впервые заставило Я выйти из его полногоодиночества: Я явилось через разлом мира.

В то же время это отвращение к чуждости космоса приводитк постановке нового ударения на товариществе людей как наединственном царстве оставленного родства, сплоченного нетолько общностью происхождения, но также общностьюположения чужаков в этом мире. Однако это товариществоотносится не к естественным и социальным заботам людей, тоесть человеческому существованию в мире, а лишь ковнекосмической внутренней сути человека и ее заботам о спасении.

Так основано новое братство избранных, или верующих, илизнающих, к которому принадлежат даже те, кто по стандартумировой добродетели являются "ничтожными", если ониявляются носителями пневмы. И то, что эти "ничтожные" лучшесолнца и всех звезд, при новой оценке личности и природысамоочевидно. И равно очевидно то, что взаимная забота обэсхатологическом братстве не может состоять ни в дальнейшемобъединении человека с космическим целым в том, чтокасается чувства, ни в том, чтобы заставить его "играть егособственную роль" относительно его действия. Он больше неявляется частью целого, за исключением нарушения егоистинной сущности.

Действительно, взаимная забота о братстве, брошенномвместе общим космическим одиночеством, углубляется этимотчуждением и дальнейшим искуплением других, которое длякаждого человеческого Я становится его собственным проводником.

Об этическом смысле антикосмической ориентации мыпоговорим в следующей главе. Здесь, в нашемпротивопоставлении гностического понятия космическогозакона, как связанного с положением, звезд классическому,мы оценили символическую значимость полемики Плотина.

Его гнев вызвало то, что ничтожнейшие люди признаютсябратьями, тогда как высшим элементам вселенной (и даже"нашей сестре -- мировой душе") в этой чести отказано, -- что представляет собой точное выражение совершенноновой позиции, далекими наследниками которой мы сегодняявляемся.

Гностическое отношение, которое здесь предполагаетабсолютное различие бытия, а не просто различие ценности,поражает нас как почему-то более "современное", чемгреческая позиция, занятая Плотином, который вовсеобъемлющих порядках объективного мира видит болеесовершенный пример нашего собственного бытия и приписываетмудрости и добродетели родство с этими порядками, скорееблизкими к несовершенству его собственной расы, чемсвязывающими его с ним. Поставленный в эту оппозицию, вкоторой он стоит на одной почве с христианством, гностицизмпонимается как то, чем он действительно является: факторомв историческом повороте коллективного разума, который мычасто отрицательно описываем как упадок античности, нокоторый в то же время является развитием новой формычеловека. В том, что он критикует, Плотин показывает намодин из корней нашего мира.

Глава 11

УЧЕНИЕ О ДОБРОДЕТЕЛИ И ДУШЕ У ГРЕКОВ И ГНОСТИКОВ

(a) ИДЕЯ ДОБРОДЕТЕЛИ: ЕЕ ОТСУТСТВИЕ В ГНОСТИЦИЗМЕ

Среди упреков, которые Плотин бросал гностикам(большинство которых связаны с типично не-эллинистическим вних), есть и такой, что они утратили теорию добродетели; ион утверждает, что неуважение к миру защищает их от ееобретения.

Этот пункт не должен избежать нашего внимания: какововлияние их учений на души их слушателей и на тех, кого ониубедили презирать мир и все в нем... Их доктрина, дажеболее дерзкая, чем у Эпикура [который лишь отрицалпровидение], порицая провидение Господа и провидение кактаковое, презрительно взирает на все законы здесь внизу ина добродетель, которая пробуждалась среди людей с началавремен, и поднимает на смех умеренность, так что ничтоблагое не может быть открыто в этом мире. Так их учениесводит на нет умеренность и врожденную справедливостьчеловеческого характера и влечет за собой полноту ума ипроявления, и в общем всего, благодаря чему человек можетстать достойным и благородным... Поскольку вещи здесь дляних благородных ничто, но лишь что-то "отличное", котороеони будут преследовать "в дальнейшем". Но должны ли те, ктополучил "знание" [гносис], преследовать Благо уже здесь, и,преследуя его, первыми правильно обустраивать дела здесьвнизу, и поэтому требовать проявления божественнойсущности? Поскольку в природе этой сущности -- принадлежать тому, что благородно... Но те, кто не имеетдоли в добродетели, не имеют ничего, способствующего ихперемещению отсюда к вещам за пределами.

"Открытие в том, что они вовсе не ведут исследования одобродетели и что обращение с подобными вещами полностьюотсутствует в их учении: они не рассуждают о том, что естьдобродетель и сколько видов ее существует, они не отмечаютмногих драгоценных откровений, которые могут быть найдены втрудах древних, они не указывают ни того, откуда происходитдобродетель и как она приобретается, ни того, какзаботиться о душе и очищать ее. И бесполезно простосказать: "Посмотри на Бога", -- не имея учения о том,как посмотреть. Что препятствует, кто-то может сказать,тому, чтобы посмотреть на Бога, не воздерживаясь отудовольствий и не обуздывая сильные эмоции? или тому, чтобывспомнить имя Бога, все еще оставаясь во власти всехстрастей?.. В сущности, только добродетель может открытьнам Бога, так как она развивается и становится реальной вдуше вместе с откровением. Без истинной добродетели Богостается пустым словом".
(Enn. II. 9. 15)

Эта полемика чрезвычайно поучительна. Она не простоотмечает отсутствие места для добродетели в учениигностиков. Отсутствие учения о добродетели в гностическомучении связано с антикосмической позицией, то естьотрицанием любой ценности вещей в этом мире, а отсюда ичеловеческих деяний в этом мире. Добродетель в греческомсмысле (aretE) есть осуществление наилучшим образомнекоторых способностей души для обращения с миром. Делаяправильные вещи правильным способом в правильное время,человек не только выполняет свой долг по отношению к своимтоварищам и городу, но также содействует благу в своейдуше, сохраняя ее в прекрасной форме, как бега держат вформе скаковую лошадь, в то же время будучи тем, для чегоона остается в форме. Так, "действие согласно добродетели"является средством и целью в одно и то же время. Благо дляскаковой лошади и благо для человека значительноотличаются, но они являются благом для своих субъектов всущности в равном смысле: каждый представляет с точкизрения деятельности наиболее совершенное состояние своегосубъекта согласно его врожденной природе. В случае человекаэта природа включает иерархию способностей, высочайшая изкоторых -- ум. Его бытие "естественно" выше другихспособностей человека, но это не гарантирует воплощенияэтого превосходства в действительной жизни человека.

Добродетель, следовательно, хотя и утверждает"естественность", понимаемую по праву как истиннуючеловеческую природу, сама естественной не является, нотребует поучения, усилия и выбора. Правильная форма нашихдействий зависит от правильной формы наших способностей инаклонностей, и это действительно "естественно"преобладающая истинная иерархия. Постигнуть естественнуюиерархию и позицию разума представляется здесь подвигомразума; следовательно, культивация разумности -- частьдобродетели.

Иными словами, это возвышает человека, изменяя еготолько приобретенную природу на его истинную природу,поскольку в этом случае сама природа не автоматическиосуществляет себя. Это то, почему добродетель необходима идля полного осуществления в качестве человеческогосущества. Так как существование этого существа в мирепротекает по соседству с другими существами, то в контекстенужд и беспокойств, обусловленных этой обстановкой,упражнение в добродетели расширяется до всех естественныхсвязей человека как части мира. Он сам наиболее совершенен,когда он наиболее совершенно является частью, которой емупредназначено быть; и мы видели прежде, как эта идеясамосовершенствования сочеталась с идеей космоса какбожественного целого.

Очевидно, что в гностицизме не было места этой концепциичеловеческой добродетели. Выражение "смотри на Бога" имеетв нем значение, полностью отличное от его пониманиегреческой философией. Там оно означало дарование знанияистинного положения вещей как постепенно изменяющегосявыражения божественного в заключающей божественностьвселенной. Самовозвышение в структуре бытия через мудростьи добродетель не предполагает отказа от превосходящихуровней. Для гностиков императив "смотри на Бога" означаетименно такой отказ: это прыжок через все находящиесяреальности, которые для этой прямой взаимосвязи ничто иное,как оковы и помехи, или отвлекающее искушение, или нечтовообще неуместное.

Сумма этих промежуточных реальностей является миром,включая и социальный мир. Исключительный интерес кспасению, редкостная забота о судьбе запредельного Себя,так сказать, изменяют естественные свойства реальности иисключают душевное беспокойство там, где оно неизбежно.

Участие в делах этого мира определяется с необходимымимысленными оговорками, и даже собственно личность,предполагаемая этими условиями, рассматривается срасстояния извне. Это общий дух новой трансцендентальнойрелигии, не ограниченной, в частности, одним гностицизмом.Мы напомним читателю слова св.Павла:

"Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так чтоимеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как неплачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие,как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как непользующиеся; ибо проходит образ мира сего".
I Кор. 7:29-31)

Мир и принадлежность ему рассматриваются не стольсерьезно. Но добродетель является серьезной при различныхспособах поведения в рамках этой принадлежности в серьезномпринятии человеком требований мира при встрече с ними, т.е.с бытием. Если, как в платонизме, мир не идентиченистинному бытию, то он все же еще остается и для негокраеугольным камнем.

Но "этот мир" гностического дуализма даже не таков. Икак некое измерение существования он не предлагает случая ксовершенствованию человека. По меньшей мере тогда то, чтоакосмическое отношение объясняет в связи с существованиемвнутри мира, является мысленной оговоркой.

Но гностический дуализм выходит за пределы этойбеспристрастной позиции. И он считает "душу" как таковую,духовный орган принадлежности человека к миру, не меньшей,чем его тело, эманацией космических сил и, следовательно,инструментом их власти над его истинным, но погруженным вмир существом. Как "земное покрытие пневмы", "душа"является представителем мира в человеке -- мирпроявляется в нем как душа. Следовательно, глубокоенедоверие к собственной внутренней сущности, подозрениедемонического обмана, боязнь бытия, проявляющаяся врабстве, вдохновляет гностическую психологию. Чуждые силыразместились в самом человеке как смешение плоти, души идуха. Презрение к космосу, радикально понимаемое, включаетпрезрение к психе.

Поэтому презираемая психе неспособна к бытию,улучшающему положение добродетели. Она или будетпредоставлена самой себе, игре своими силами исклонностями, или будет ослаблена из-за подавления, илииногда даже разрушена в экстатическом опыте.

Последнее утверждение указывает, что негативноеотношение к миру, или негативное качество мира кактакового, хотя ему и нет места в греческом смысле, все ещеоставляет открытым выбор между несколькими моделямиповедения, где негативность оборачивается принципом практики.

Столь отдаленные формы поведения предлагаются как нормыи выражают гностический "долг", они воплощают то, что можетбыть названо гностической моралью. В этом контексте дажетермин "добродетель" можно прояснить заново; но значениетермина затем коренным образом изменилось и потому обреломатериальную сущность определенных добродетелей. Мыприведем несколько примеров различных типов гностическойморали и принимаемых типов парадоксального рода"добродетели"; и мы будем время от времени изымать нашиданные из строго "гностической" сферы, так как распадклассических представлений об aretE и полемикавокруг него представляют более широкое явление, связанное сподъемом акосмизма или трансцендентальной религии в целом.

(b) ГНОСТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ

Негативный элемент, который мы так сильно выделили,представляет, разумеется, только одну сторону гностическойситуации. Точно так же, как космос больше не представляетВсего, но его превосходит внешняя ему божественнаяреальность, душа больше не представляет личность в целом:ее превосходит внекосмическая внутренняя пневма -- нечто совершенно отличное от "ума" греческого учения. Иточно так же, как глубокий космический пессимизмпротивопоставлен оптимизму эсхатологической убежденности,глубокий психологический пессимизм, потерявший надежду надушу как раба космоса, противопоставлен высокомернойуверенности в окончательной недоступности свободы пневмы. Иесли противопоставление космоса тому, что космосом неявляется, означает, что из тюрьмы первого существует выход,то внутренняя двойственность "души" и "духа", т.е.внутреннее присутствие запредельного начала,неопределимого в его отличии от всего "мирского",предлагает возможность обнажения собственно души ипереживания божественности абсолютного Я.

Нигилизм и свобода нравов

Самым чистым и наиболее полным выражениемметафизического мятежа является этический нигилизм. КритикаПлотина предполагает безразличие к морали у гностиков, тоесть не только отсутствие учения о добродетели, но такжеравнодушие к моральным ограничениям в реальной жизни.Полемика Отцов Церкви рассказывает нам больше о теории илиметафизике того, что известно как гностическаяаморальность. Приведем цитату из Иринея:

"Физические люди обучаются вещам физическим, и ониукрепляются в трудах и в вере, и не обладают совершеннымзнанием. И они (по их словам) и есть мы, Церкви.Следовательно, утверждают они, для нашего спасенияморальная жизнь необходима. Сами же они, однако, согласноих учению, будут спасены абсолютно и при любыхобстоятельствах, не через дела, но через простой фактсвоего бытия, по природе "духовного". Поскольку, какневозможно для земного элемента участвовать в спасении,неподвластном ему, так невозможно для духовного элемента(на который они претендуют сами) страдать от порчи, внезависимости от того, какие действия они себе позволяют. Какзолото, погруженное в грязь, не потеряет свою красоту, носохранит свою природу, и грязь не сможет испортить золото,так ничто не может повредить им, даже если их деяниявовлекают их в материю, и ничто не может изменить ихдуховную сущность. Следовательно, "наиболее совершенных"среди них действительно не смущают все те запретные вещи, окоторых Библия говорит, что "те, кто делает подобное, невойдут в царство Божие"... Другие несдержанно служатвожделению плоти и говорят, что вы должны воздавать плотиплотью и духу духом".

В этом рассказе содержится несколько важных аргументов.Он опирается на представление о неизменных природах илисубстанциях, и согласно этому доказательству пневматик есть"естественно спасенный", т.е. спасенный по добродетели егоприроды. Практическое заключение из этого -- максимумобщей вольности, которая позволяет пневматику неразборчивоеиспользование естественной сферы. Внутренне мировая разницадобра и зла погружена в полное равнодушие всегокосмического к судьбе внекосмического существа человека. Норавнодушие -- это еще не вся история гностическойаморальности. Уже последнее предложение в отрывке из Иринеяпредполагает излишне позитивное предписание. Прежде чемобратиться к этой странной доктрине аморальности нарелигиозной почве, мы можем рассмотреть позицию равнодушияболее полно.

Единственной вещью, которую фиксирует пневматик,является область надмирного божества, запредельностинаиболее совершенного вида. Эта запредельность, в отличиеот "умного мира" платонизма или мирового Бога иудаизма, ненаходится в каком-либо положительном отношении кпосюстороннему миру. Это не сущность мира, но его отрицаниеи отмена. Гностический Бог, отличный от Демиурга,представляется совершенно на него непохожим, другим,неизвестным. В нем абсолют манит извне через окружающиекосмические оболочки. И так как этот Бог в своем понятиисодержит больше nihil, нежели ens, то и его внутреннийчеловеческий двойник, внекосмическое Я или пневма, впротивном случае спрятанная, также открывает себя внегативном опыте отличия, но не тождества, и протестующейнеопределимой свободы. Для всех видов человеческой связи ссуществующей реальностью и скрытый Бог, и скрытая пневмаявляются нигилистическими концепциями: nomos не эманируетиз них, то есть нет закона ни для природы, ни длячеловеческого поведения как части естественного порядка.Действительно существует закон творения, но тому, ктосотворил мир, чужой в человеке не должен {пропуск}преданности; и ни его творение, хотя и непостижимое дляограниченного человека, ни его провозглашенная свобода непредлагают стандартов, по которым отдельный человек мог быустановить его курс. Таким образом, получившееся врезультате антиномическое доказательство гностиков довольнодалеко от просто негативного: как таковое, оно утверждаетне больше, чем то, что нормы недуховной сферы являютсянеобязательными для того, кто духовен.

В этой связи мы иногда встречаем в гностическомрассуждении субъективное доказательство традиционногоморального скептицизма: ничто не является естественнохорошим или плохим, все в сути своей является безразличным,и "только человеческому мнению содеянное представляетсядобром или злом". Духовный человек в свободе своего знаниябезразлично использует все это (Ириней, цит. соч. I. 25.4-5). Так как это напоминает нечто большее, чем рассуждениеотдельных классических софитов, глубокий гностический образисточника, подобного "человеческому мнению", изменяетдоказательство из скептического на метафизическое иоборачивается равнодушием к оппозиции: окончательныйисточник оказывается не человеческим, но демиургическим, итаким образом общим здесь является порядок природы. Из-заэтого источника закон не является действительноравнодушным, но представляет собой часть великого проектанашей свободы. Будучи законом, моральный кодекс существует,но как психическое дополнение к физическому закону и каквнутренний аспект всепроникающего космического правления. Изакон, и моральный кодекс эманируют от господа мира какагенты его силы, объединенные в двойственности иудаистскогоБога как творца и подателя закона. Точно так же законфизического мира, гемармен, объединяет индивидуальные телав общую систему, так и закон морали поступает с душами ипотому подчиняет их демиургической схеме.

Для чего существует закон -- как открытый Моисеем ипророками или как действующий в настоящих привычках имнениях людей -- кроме как не для способовупорядочивания и, таким образом, стабилизации вмешательствачеловека в дела мира и мировые интересы; установкиблагодаря правлению закона печати серьезности, награды илипорицания, вознаграждения и наказания, при полном участиичеловека, делая его волю поддающейся принуждению частьюсистемы, которая таким образом будет функционировать болеегладко, но вместе с тем и запутанно. Поскольку принципомэтого морального закона является справедливость, он имееттакой же характер принуждения психической стороны, что икосмическая судьба с физической стороны. "Ангелы, которыесотворили мир, создали "действия как таковые", чтобыпривести людей подобными заповедями в рабство". Внормативном законе о человеческой воле заботятся те жесилы, что управляют его телом. Тот, кто повинуется ему,отказывается от своей собственной власти. Здесь, за рамкамипростого безразличия "субъективистского" доказательства иза рамками просто допустимой привилегии свободы, мывстречаем положительный метафизический интерес в отрицанииверности всем объективным нормам и, таким образом, мотивдля их прямого нарушения. Сомнительный интерес представляетутверждение подлинной свободы Я путем вызова архонтам иразрушение их общего дела путем индивидуального разрушенияих замысла. И даже это еще не вся история гностическойсвободы нравов. Помимо мотива открытого неповиновения мыиногда находим свободу делать все, превращающуюся вположительное обязательство к выполнению любого родадействия, с представлением об изображении собственноприроды и, следовательно, истощении ее сил. Доктрина,кратко указанная в цитируемом отрывке из Иринея (1.6. 2-3),сильнее всего утверждается им в его отчете по карпократам икаинитам. В первом она сочетается с доктриной переселениядуш и в этом сочетании аморализма является скореесредством, благодаря которому достижима свобода, чемспособом, которым обладают этой свободой.

"Души в их переселениях через тела должны пройти черезкаждый род жизни и каждый вид действия, пока кто-то за одинприход однажды не сделает все... Согласно их сочинениям, ихдуши перед уходом должны использовать все возможные типыобраза жизни и не должны оставить за собой хоть что-то несодеянное из всего возможного, чтобы их души не были сновапосланы в другое тело, потому что все еще существует нечто,испытывающее нехватку свободы. На это Иисус указал словами"Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь ипоследней полушки" (Лука, 12:59)... Это означает, чточеловек не освободится от власти ангелов, сотворивших мир,но всегда будет перевоплощаться, до тех пор пока он несовершит каждое из деяний, возможных в мире, и толькотогда, когда ничего не содеянного им не остается, он будетосвобожден ради того Бога, который выше сотворивших мирангелов. Так души освобождаются и спасаются, после того,как они заплатили свои долги и выполнили свои обязанности"
(Iren. I. 25. 4; ср. Euseb. Hist. eccl. IV. 7).

И снова о каинитах из отчета Иринея:

"Не иначе могут они быть спасены, как проходя черезсовершение каждого действия, как и карпократиане учили...При каждом грешном и постыдном деянии присутствует ангел итот, кто совершает его... сообщает ему свое имя и говорит:"О мой ангел, я использую твой труд! О твоя такая-то Сила,я выполняю твои деяния!" И это есть совершенное знание, небоящееся сбиться с пути на такие действия, назвать которыеих собственными именами неприлично"
(Iren. I. 31. 2).

Представление о том, что совершение греха подобновыполнению программы, а исполнение этой обязанности похожена плату за окончательную свободу, является сильнейшейдоктринальной опорой склонности к распущенности,свойственной гностическому бунту как таковому, и превращаетее в положительный неписаный закон аморальности. Грех какпуть к спасению, теологический переворот представления осамом грехе здесь является одним из предшественниковсредневекового сатанизма и опять же архетипом мифа оФаусте. С другой стороны, сочетание этой доктрины с темойпереселения душ у карпократиан представляет собойлюбопытную переделку пифагорейского учения и, возможно,также и индийского учения о карме, где освобождение из"колеса рождений" является также, хотя и в совершенно иномдухе, основным предметом интереса.

Мы можем усомниться вместе с Иринеем, жили липроповедники этих взглядов согласно своим обетам. В том,чтобы шокировать, всегда присутствовала гордостьмятежников, но это означало провокационность скорее учения,чем деяний. Кроме того, мы не должны недооцениватькрайности, к которым могли прийти революционный вызов иголовокружение от свободы в ценностном вакууме, созданномдуховным кризисом. Истинное открытие новой перспективысвело на нет все первые нормы, создавая анархическиеусловия, и различные эксцессы в мысли и жизни были первойреакцией на смысл и масштабы этой перспективы.

Аскетизм, самоотречение и новая "добродетель"

Альтернативой распущенности был аскетизм.Противоположные как два типа поведения, они в случаегностицизма имели одинаковый корень и одинаковое основноедоказательство, поддерживающее их обоих. Один отрекается отверности природе через эксцессы, а другой -- черезвоздержание. И оба живут за рамками мирских норм. Свободазлоупотребления и свобода неиспользования, равные по своейнеразборчивости, являются лишь альтернативными выражениямитого же самого акосмизма. Распущенность была наиболеедерзким выражением метафизического мятежа, наслаждающегосясвоей собственной бравадой: предельное презрение к мирусостоит в освобождении от него даже как угрозы илипротивника. Аскетизм признает разрушающую власть мира: онпринимает опасность осквернения всерьез и таким образоможивляется скорее страхом, нежели презрением. И даже вкрайнем негативизме аскетическая жизнь может постигатьсякак влекущая за собой положительное качество -- чистоту -- и, следовательно, как уже представляющая что-то отбудущего положения спасения в настоящих условиях. Этоособенно тот случай, где аскетизм практикуется почти кактехнический метод с намерением подготовить души квосприятию мистического вдохновения, в которомокончательное осуществление в будущем является, таксказать, испытанным прежде. Здесь аскетизм служит делуочищения от порока, и качества, которые он придает субъекту -- будут ли они мистическими, как только что отмечено,или просто нравственными -- рассматриваются как ценныесами по себе; т.е. аскетизм имеет отношение к"добродетели", если она в новом смысле обусловленавнекосмической системой отношений. То, что это, тем неменее, положительное значение, ни в коем случае непредставляющее обязательную сторону гностическогоаскетизма, Маркион показал с предельной ясностью: егоморальный аргумент, как мы видели (гл. 6, b), полностьюбазируется на теме презрения и вражды к миру, и он ненаделяет воздержание, судя по его работам, задачейсовершенствования субъекта. Воздержание, в сущности,означает отказ и потому является выражением как мятежапротив творца, так и вольнодумной снисходительности.

Мы сталкивались с аскетической позицией во многихматериалах, представленных в ранних главах, и нетнеобходимости повторять здесь очевидное. По Маркиону мыотсылаем к с. 144, по Мани -- к с. 231. Эти двоепредставляют собой выдающиеся примеры строгого аскетизма,вытекающего из самой сути их учений. В случае Мани мыобнаруживаем тему сострадания, которая предписывает жалетьчастицы Света, рассеянные в творении. Но представление озагрязнении космической субстанции представляется, поменьшей мере, равной силой, потому что опять же, независимоот "сочувствия", отречение является существенным факторомаскетической жизни.

Не везде аскетическое настроение дошло до такой страшнойсилы, как в этих случаях. Акосмическое отношение можетвыразить себя в общем ослаблении всех связей с вещами этогомира, в ослаблений их влияния на души и сохраненииосторожной дистанции между ними. "Люби не злато, и несеребро, и не владения этого мира"; "Не будь сыном дома...не люби ароматных венков и не получай удовольствия отпрекрасной женщины... не люби ни похоти, ни обманныхтеней", -- так мы читаем в мандейском источнике,процитированном выше, и общее логическое обоснование этихпредписаний выражено словами: "Ты не отсюда, и корни твоине в этом мире" (G 379). Так акосмическая позициявыражается в общей этике ухода, которая развивает свойкодекс отрицательных "добродетелей".

Не случайно, что несмотря на то, что распутная версиягностической морали была представлена решительноэзотерическими типами, наши примеры аскетической версиивзяты из того, что мы можем назвать экзотерическими типамигностицизма. И Маркион, и Мани намеревались основатьвсеобщую церковь, а не малую секту из группы посвященных; имандеизм, до сих пор малочисленный, был социальной религиейобщедоступного типа. Анархия несовместима с этим институтомкак таковым, и любое религиозное творчество приводит кдисциплине. Церковь до некоторой степени принимает функцииполиса; в идеале она, хотя и не от этого мира, стремитсябыть всеобъемлющей civitas в этом мире, замещая светскуюcivitas в упорядочении жизней ее членов. Это должнообязательно привести к подъему канона "добродетелей",соответствующему цели этих новых обществ. Короче говоря,институциализированное спасение, то есть истинная идея"церкви", отдает предпочтение дисциплине аскетическойморали перед буквальным пониманием идеала пневматическойсвободы, который и предполагает антикосмическая позиция кактаковая. Буквальные заключения были выведены только темисектантами, которые настойчиво считали себя таковыми.Христианские гностики, причисленные Иринеем к тем, ктопридерживается распутных воззрений, определяли свою"свободу" как исключительную привилегию, никогда непредназначавшуюся для ординарных членов Церкви, "простоверующих". И даже среди сект существовали, возможно,многие, подобные энкратитам и эбионитам, сильноподчеркивавшие разницу между тем, кто знает и общей массой,определившей аскетическую альтернативу антикосмическойпозиции. В общем, мы можем предположить, что за исключениемкраткого периода революционного экстремизма, практическиепоследствия гностических взглядов чаще развивались понаправлению к аскетизму, нежели распущенности. В итогевосстание (и гностическая свобода нравов была вызывающимвыражением мятежа в не меньшей степени против культурнойтрадиции, чем против Демиурга) оказалось не тем состоянием,которое можно оставить неопределенным. И это привело ктому, что новое видение создало свою собственную традицию. 

AretE и христианские "добродетели"

Отрицание естественного роста человека, а тем более"превосходства" (добродетели), обретаемого благодаря такомуразвитию, является универсальным в акосмической атмосферемнений. В этом отношении гностики представляют собой частьгораздо более широкого течения, которое подрывало и,наконец, поглотило классическую позицию.Читатель-христианин находится здесь на знакомой почве: онбудет с готовностью вспоминать "добродетели" исоответствующие пороки, которые могут быть извлечены изновозаветных указаний. Скромность, кротость, долготерпение,терпение, даже страх и скорбь превозносятся; к гордости,тщеславию, фантазиям, "всякому превозношению, восстающемупротив знания [gnosis] Божия", испытывают предубеждение.Первое послание Иоанна (2:15-16) ясно показываетантикосмическую структуру этического направления. Этимодели поведения, общее качество которых -- смирение,мы можем назвать добродетелями самоотречения: такоеотрицание себя является добродетелью естественногочеловека. Она справедливо имеет свои положительныедополнения в вере, надежде и милосердии. Но хотя эта триадабыла позже действительно названа "добродетельной" и кактаковая присоединена к четырем "основным добродетелям"древних, очевидно, что оцениваемая по изначальному значениютермина, она может быть так названа только в самомпарадоксальном смысле. Столь далекая от утвержденияиндивидуальности в ее автономной ценности, она предполагаетполную неспособность человека достигнуть своегосовершенства и содержит подтверждение этой недостаточности -- то есть, так сказать, самоотрицающей позициисмирения -- в ее истинном значении. Она, поистине,подобно первой, отрицание aretE.

Иномирное отношение ко всем этим "добродетелям" иосуждение естественных ценностей, включая личностнуюавтономию, достаточно нам знакомы, чтобы отказаться отуточнения. Как бы все это ни проявлялось, оно, однако,отражает только христианскую позицию и обязательно граничитс учением об изначальном грехе и спасении через Крест, а мыпутем отступления познакомим с менее известным случаемФилона Иудейского, у которого мы можем наблюдатьтрансформацию классического понятия aretE на стадиидействительного рассуждения, соединяющего данный вопрос сфилософской традицией. Затем мы увидим, что это толчоктрансцендентной религии в общем, который приводит креинтерпретации этического мира.

Добродетель у Филона Иудейского

Филон был в достаточной степени наследником стоической иплатонической традиции, чтобы предоставить понятию и имениaretE важное место в своей мысли. Но как этадобродетель выглядит в его представлении? Филон никогда неуставал подчеркивать, что добродетели свойственны душе несами по себе, но идут от Бога: они входят в душу "извне",как он говорит, или "свыше", даруются божественнойблагодатью без содействия со стороны самого человека. Ихединственный автор -- Бог. Душа не имеет своегособственного превосходства и может только стремиться кнему. Но даже ни это стремление, ни усилие, которое онауделяет достижению добродетели, душа не должна приписыватьсебе: они также относятся к Богу, который "дает" ей eros,т.е. стремление к добродетели. Филон используетразнообразные образы, чтобы описать эту связь божественнойдеятельности и человеческой восприимчивости, особенно сев ипорождение. Этот образ указывает на идею, также широкораспространенную в гностическом мире, идею квазиполовойсвязи, в которой душа является женственной, зачавшейчастью, оплодотворенной Богом. "Бог единственный можетоткрыть лоно душ, посеять в них добродетель, сделать ихбеременными и побудить их дать рождение Благу". Идеяявляется действительно не греческой, когда мы вспоминаем,что изначальное значение aretE подразумеваетсамостоятельное действие. И образ касается не простопроисхождения добродетели в душе, но истинной моделиобладания ею. Поэтому, согласно Филону, осознанию этогопроисхождения в его истинно отрицательном аспекте, т.е. неприписыванию этого происхождения себе, дОжно (и это"дОлжно" является новым этическим императивом) статьсущественным элементом добродетели как таковой -- дотакой степени, что это соображение, в сущности, составляетдобродетельность добродетели, обладание которой иначе небыло бы добродетелью вовсе. Данное соображение ставит подсомнение человеческое ничтожество. Это создает высокопарадоксальную ситуацию для значения добродетели. Несколькопервых добродетелей этической традиции, вопреки ихвосхвалению Филоном в стоической манере, больше не зависятот собственного внутреннего содержания, так как этосодержание поставлено под сомнение. То, как человекопределяет свое отношение к их присутствию, -- вот чтостановится истинным измерением добродетели и порока в новом смысле.

Субъект может приписывать себе добродетель как своесобственное достижение (и это и есть изначальное значениеareE как превосходства): для Филона этоприписывание себе поглощает, так сказать, нравственнуюценность "добродетелей" и превращает их в пороки; скорееони являются искушениями, а не моделямисамосовершенствования, благодаря тому факту, что они могутрассматриваться как таковые. "Эгоистичным и безбожнымявляется разум, который думает, что он равен Богу, и верит,что он действует там, где поистине он страдает. Так кактот, кто посеял и взрастил в душе благо, -- Бог,нечестиво разуму говорить "я взрастил"" (Leg. all. I. 49f.; ср. III. 32 f.). С другой стороны, субъект можетотказаться от претензии на собственное авторство, признавего существенную недостаточность -- и это вторичноесоображение, или, скорее, общее выраженное им отношение,становится реальным объектом морального господства и саморассматривается как "добродетель", хотя оно являетсяотрицанием наличия у себя какой-либо добродетели. Такимобразом, истинное значение aretE извлекается изположительных склонностей личности и размещается в познанииее ничтожества. Все дело самосовершенствования основано надоверии к собственным моральным силам и приписывании себедостижения -- общих сторонах греческой концепциидобродетели, и эта позиция здесь полностью порицается какпорок самолюбия и тщеславия. Распознание и признаниесобственной неспособности, доверие единственно Божьемудару, который душа не может обрести сама по себе, ипризнание божественного источника того, что было даровано, -- вот эта позиция и является источником "добродетели"как таковой.

Позиция Филона характеризуется компромиссом междугреческой и "новой" точками зрения, он добавляет такопределяемую "добродетель" к списку традиционныхдобродетелей, которые он помнит по имени, ставя ее во главуугла, как будто она того же порядка, несмотря на то, чтопоистине она свела на нет их независимый статус и сталаединственным условием их ценности; и то же относится ксоответствующему пороку. Таким образом, "царицейдобродетелей", "самой совершенной среди добродетелей"является вера, которая сочетает обращение к Богу спризнанием собственной ничтожности и презрением к ней. Приполучении этой "добродетели" человек обретает все другиедобродетели как ее плод. С другой стороны, "пороками,наиболее ненавистными Богу", являются тщеславие, самолюбие,высокомерие и самонадеянность -- короче говоря,гордыня, рассматривающая себя как своего собственногогосподина и управителя и полагающаяся на свои собственныесилы.

Этот полный распад греческого идеала добродетелипредполагает распад его антропологических оснований: "В нассуществуют сокровища зла, с Богом -- единственносокровища добра" (Fug. et inv. 79). В то время как дляэллинов от Платона до Плотина человеческий путь к Богу велчерез моральное самосовершенствование, для Филона он ведетчерез отчаяние при осуществлении своей ничтожности."Познание себя" -- существенный элемент обоих путей. Нодля Филона самопознание означает "познание ничтожествасмертных" (Мut. nom. 54), и через это знание достигаетсязнание Бога: "И настанет время твари столкнуться со своимТворцом, когда она признает свою ничтожность" (Rer. div.her. 30). Знать Бога и отрекаться от себя -- у Филонаэто взаимосвязанные положения. Среди выразительных образов,которые он создает в этой связи (путем библейскойаллегории), находятся образы "отступления от себя"; илюбимый из них: "улететь от себя и прилететь к Богу". "Тот,кто бежит от Бога, тот бежит к себе... тот, кто улетает отсобственного ума (nous), приходит к уму Всего" (Leg. all.III. 29; ср. ibid, 48).

Это спасение бегством от себя может, помимо этическогозначения, которое мы так глубоко обсудили, предполагатьтакже мистическое значение, как в следующем отрывке: "Выйдииз себя, не только из своего тела... [родины] и изчувственного восприятия... ["родства"] и из разума...["отчего дома"], но избегай даже себя, и выходи из себя,неистовый и одержимый Богом, подобно дионисийскимкорибантам" (Rer. div. her. 69; ср. ibid. 85). К этоймистической версии отказа от себя мы обратимся в контекстегностической психологии.

(c) ГНОСТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Демонологическая интерпретация внутреннего мира

После этого отступления в более широкое духовноеокружение мы возвращаемся в область собственно гностицизма.Пренебрежение естественным положением и силами человека,которые мы считаем общей особенностью при новомраспределении трансцендентной религии, в гностицизмесвязано с дуалистической метафизикой и проблематическимположением души в этой системе. Там, где монотеизм Филона сего учением о божественном творении нуждается в настоящейтеории унижения, а христианство изобретает его в теориипервородного греха, гностицизм опирается на сомнительныйхарактер души и глубокую моральную беспомощность человека всамой космической ситуации.

Подчиненность души космическим силам обусловлена тем,что на самом деле она является порождением этих космическихсил. Это их эманация; и положение этой страдающей психе илитого, что с ней связано, является частью положения духа вкосмосе. Космос здесь представляет собой демоническуюсистему -- "нет части космоса, свободной от демонов"(С.Н. IX. 3); и если душа служит представительством космосаво внутренней сущности человека, если через душу сам "мир"проявляется в человеке, то внутренняя сущность человекавыступает естественной сценой демонической деятельности, аон сам подпадает под игру сил, которую не можетконтролировать.

Эти силы могут рассматриваться как действующие извне, ноони могут так действовать, потому что у них есть двойник всамом человеческом строении, готовый подвергнуться ихвлиянию. И они, имеющие могущественного главу, выступающиепротив божественного влияния, изолированные как космическаясистема, происходят из запредельной сферы и, развившиесякак внутренний дух, являются психе. Следовательно,естественное состояние человека -- быть жертвой чуждыхему сил, которых еще так много для него, и требуетсячудотворное пришествие гносиса извне, чтобы дать возможностьзаключенной в темнице пневме обрести себя.

"Те, кто просвещен в своей духовной части лучомбожественного света -- и они есть, но их немного -- от этих демонов воздерживаются... все другие ведутся ивлекутся в своих душах и телах демонами, любящими илелеющими свои деяния... Все это земное правление демоновосуществляется через органы наших тел, и это правлениеГермес называет "гемарменом"
(С.H. XV. 16).

Это интериоризированный аспект космической судьбы,обозначающий власть мира как моральный принцип: в этомсмысле гемармен есть то правление, которое космическиеправители осуществляют над нами через нас самих, и егопроявлением представляется человеческий порок любого рода,и его общаа начало -- не что иное, как нашазаброшенность в мир.

Таким образом, внутренне мировое существование является,в сущности, состоянием бытия, одержимого миром, вбуквальном, т.е. демонологическом, смысле слова. Скорее, вболее позднем источнике мы даже сталкиваемся как стермином, противоположным духовному человеку, с выражением"демонический человек" вместо обычного "психический" или"саркический" (плотский).

Каждый человек, так объясняет текст, от рождения одержимсвоим демоном, которого может изгнать только мистическаясила или молитва после усмирения всех страстей. В этомопустошенном состоянии душа объединяется с духом какневеста с женихом. Душа, которая не достигает таким образомХриста, остается "демонической" и становится обиталищем"змей". Чтобы ощутить глубокий разрыв между этой позицией игреческой, нужно лишь вспомнить греческое учение о"демоне-стороже, который с нами с нашего рождения", ивообще сравнить искаженное понятие "демона" в гностицизме ихристианстве с классическим, которое обозначает бытие вышечеловека в божественной иерархии. Пропасть так же велика,как между двумя концепциями космоса, прямой функцией откоторых является понятие "демон".

Существует маленькое отступление от классической идеиединства и самостоятельности личности. В противоположностьгордой и в чем-то поверхностной самонадеянности стоическойпсихологии Я как полного хозяина в своем собственном доме,получающей полное знание того, что есть и что будет,ужасающий гностический взгляд смотрит на внутреннюю жизнькак на пропасть, из которой поднялись управлять нашимбытием темные силы, не управляемые нашей волей, так каксама эта воля является инструментом и исполнителем этихсил. Это основное условие человеческой недостаточности."Что есть Бог? неизменное благо; что есть человек?неизменное зло" (Stob. Eel. I. 277. 17). Предавшаясядемоническому вихрю собственных страстей, безбожная душакричит: "Я горю, я в огне... несчастную, меня пожираютзлые, что обладают мной" (С.Н. X. 20). Даже противоположныйопыт духовной свободы, скорее, представляет восприятие, чемдеятельность: "духовная часть души свободна от покорениядемонами и готовится постигнуть Бога в себе" (С.Н. XV. 15).

Душа как женское начало

С этой общей концепцией внутренней жизни согласуется то,что душа часто определяется как вместилище, занятоеразличными духовными силами, что бьются за обладание ею.Валентин сравнивает человеческое сердце с двором, куда всеприходят жить, и говорит: "Таким образом, сердце, покудаоно не повстречается с провидением, нечисто, будучиобиталищем многих демонов" (Clem. Alex. Strom. II. 20.114).

Василид называет человека "обиталищем множестваразличных духов" (ibid. 113); и даже неоплатоник Порфирийвыражается в том же духе: "Где существует неведение Бога,там обязательно должен обитать злой демон; поскольку, каквы уже узнали, душа есть вместилище или богов, или демонов"(Ad Marc. XXI). Мы уже видели у Филона, как это понятиевосприимчивости души приводит к образу ее женственнойфункции в двойственной взаимосвязи. У Филона этот образотносится только к связи души с Богом, поскольку егобиблейско-иудаистская теология не признавала демонов какальтернативы Богу. В гностическом использовании образаблагие и плохие мысли рассматриваются (соответственно) икак божественные, и как "демонические" концепции души. "Духпорождает все мысли, благие, когда они берут начало отБога, и противоположные, когда они происходят от демонов,поскольку не существует во вселенной области, свободной отдемонов... которые, входя в душу, могут посеять там семенасвоих деяний" (С.Н. IX. 3). За пределами этойпессимистической стороны данного понятия мы находим образдуши, наделенной полом; он характерен для всего языкапозднего эллинистического благочестия, пропитавшегося духомсверхъестественной религиозности. "Священный брак"мистических культов тому примером; и многие христианскиеописания действия благодати и распространения Святого Духав душе принадлежат тому же кругу метафор.

Экстатическое озарение

Просвещение лучом божественного света, которое изменяетпсихическую природу человека, может быть предметом веры, нооно также может быть и опытом. Подобный высочайший опытиногда провозглашается и даже описывается (чаще, возможно,определяется и устанавливается как цель) в религиознойлитературе столетия, внутри и вне гностицизма. Он включаетпогашение естественных склонностей, наполняя вакуумисключительно положительным и в то же время негативным вего невыразимости содержанием. Уничтожение и обожествлениеличности слились в духовном экстазе, который подразумеваетопыт непосредственного присутствия внекосмическогосуществования.

В гностическом контексте этот преображающий опыт лицом клицу и есть гносис в наиболее возвышенном и в то же времяпарадоксальном смысле термина, так как это познаниенепознаваемого. До сих пор мы считали, что гносисобозначает одну из следующих вещей: знание тайнсуществования, каким оно описывается в гностическом мифе, исравнение божественной истории, от которой произошел мир,положение человека в нем и природа спасения; затем, болееинтеллектуально, разработка этих догматов впоследовательные умозрительные системы; затем, болеепрактически, знание "пути" будущего восхождения души иправильной жизни, подготавливающей к этому событию; и,наиболее технически или магически, знание символов,действенных формул и других инструментальных средств,благодаря которым может быть обеспечено преображение иосвобождение. Все эти взаимосвязанные виды "знания",теоретические или практические, передают информацию очем-то и отличаются таким образом от своего объекта, ккоторому они относятся.

Мистическое gnosis theou (богопознание), прямо взирающеена божественную реальность, является самым раннимосуществлением этого принципа из всего появившегося позже.Это трансцендентное, ставшее имманентным; и хотяподготовленное человеческими действиями по изменению себя,вызванными надлежащей предрасположенностью, само этособытие является актом божественной деятельности имилосердия.

Это как "познание" Богом, так и "познание" Его Самого, ив этой окончательной взаимозависимости гносис, строгоговоря, выходит за рамки терминов, обозначающих познание.Говорится, что в качестве созерцания высшего объекта гносисможет быть теоретическим  -- отсюда "познание"или "знание"; как о поглощенном и преображенномприсутствием объекта, о гносисе говорится, что он можетбыть практическим  -- отсюда "апофеоз" или"возрождение", но ни понятие "знания о...", ни понятие"практики, предназначенной для..." неприменимы там, гдебытие познающего сливается с бытием объекта -- каковой"объект", в свою очередь, означает уничтожение всей сферыобъектов как таковой.

"Опыт" бесконечного в конечном невозможен, будучипарадоксом с любой точки зрения. Благодаря собственнымсвидетельствам на всем протяжении мистической литературы онобъединяет пустоту и наполненность. Его свет озаряет и ослепляет.

С очевидной, краткой приостановкой времени он остается впределах существования до конца всего сущего: "конца" вдвойном, негативном смысле прекращения всего мирового, ицели, в которой духовная природа приходит к осуществлению.

Вплоть до этого экстатический опыт демонстрируетдвусмысленность истинного eschatorCa эсхатологическойтрансцендентной религии, которую он проводит незаконно, какмы думаем, в сферу временной жизни и возможностей, открытыхдля нее. Мы можем назвать это ожиданием смерти, как этодействительно часто и оказывается при использовании метафорумирания.

Мы уже видели (в "Восхождении Души"), как мифическаяэсхатология описывает будущее восхождение души как еепостепенное обнажение по мере прохождения вверх черезкосмические сферы. И как мы указывали, в то же время этотпроцесс, хотя имел место во внешнем измерениимифологической объективности, был возможен и приинтериоризации, благодаря которой мифологическая шкалатрансформировалась во внутреннюю мистическую.

Это и есть перемещение эсхатологии во внутреннююсущность, которая приводит к специфическому понятиюгносиса, обсуждающемуся здесь. Сам кульминационный опытявно невыразим, хотя он может быть символически ограничен.Процесс, приводящий к нему, допускает описание. Так,герметический трактат о возрождении (С.H. XIII) описываетстадии распада астральной души в мистической ситуации иобразование духовного существа: одна за другой демоническиесилы (происходящие от Зодиака) вытесняются из субъекта изамещаются "силами Бога", нисшедшими в него по благодати, ис их приходом постепенно "составляется" новая личность.

Посвященный, аскетически подготовленный, является вовсех отношениях скорее восприимчивым, чем деятельным. Сраспадом прежнего себя он выходит вовне, за свои пределы вдругое бытие. Процесс доходит до кульминационного момента изаканчивается экстатическим опытом обОжения.

Многое из образности и психологических терминов подобныхописаний (которые, понятно, редки) происходит из ритуаламистериальных религий. Как было в случае с предметом"добродетели", мы здесь снова обращаемся к феномену,который роднит гностицизм с более широкими религиознымитечениями эпохи.

В сущности, действительно концептуальная разработка всейидеи внутреннего восхождения, заканчивающегося мистическимэкстазом, и его выражение в психологически определимыхстадиях была работой самого Плотина и неоплатоническойшколы после него -- предвосхищенной до некоторойстепени Филоном, -- т.е. "философия" обернуласьмистикой и несколько позже монашеской мистикой восточногохристианства (теоретическая база которого берет начало от Оригена).

Менее утонченным способом, однако, в опыте или идеепневматического вдохновения проявился более древний иотчасти гностический феномен. Само понятие спасительнойсилы гносиса как такового, исключающее простую веру,предполагает обращение к некоторого рода внутреннемудоказательству, которое благодаря своей возвышенной природеотбрасывает сомнение в трансформации и обладании высшейистиной. И в этом избавлении, так сказать, широкораспространенном и интенсивном, воля не утратила своегоподлинного проявления при всей обширности подобных опытов,что благодаря их свидетельству может рассматриваться какпрямое столкновение с запредельным абсолютом. С этоговремени субъект "знает" Бога и также "знает" себяспасенного.

И скорее последствия, чем сами эти неуловимые "опыты",что ощущается в их длительном воздействии на"преобразованную" жизнь, могут говорить с нами, и несуществует более сомневающейся страстности и более глубокойэмоциональности двух герметических благодарственных молитв, чем следующие:

"Мы благодарим тебя всей душой и всем сердцем,протянутым к тебе, невыразимое Имя... за то, что ты показалвсем нам отеческую доброту, любовь и благожелательность, идаже сладчайшую власть в дарованных нам по твоей милостиуме, речи и гносисе: разуме, которым мы думаем о тебе,речи, которой мы благодарим тебя, гносисе, которому мырадуемся, познавая тебя.

Спасенные твоим светом, мы радуемся тому, что тыполностью показал нам себя, мы радуемся, что ты сделал насбогами через созерцание тебя, но все еще в наших телах.

Человеческая благодарственная жертва тебе -- познание твоего величия. Мы пришли познать тебя, о светчеловеческой жизни, мы пришли познать тебя, о свет всегогносиса, мы пришли познать тебя, о чрево, оплодотворенноесеменем Отца.

В поклонении твоей милости мы не просим иной, кроме той,что ты сохранил для нас в своем гносисе, и где мы неусомнимся в жизни, так достигнутой".
(Последняя молитва Logos Teleios: псевдо-Апулей, Asclepius)

"Свят Бог, Отец Всего, свят Бог, чья воля выполняетсяего собственными силами, свят Бог, который велит бытьпознанным и познает себя.

Свят ты, который своим словом сотворил все. Свят ты, откоторого вся природа получила свой образ, свят ты, чьяприрода не выражена в ее форме.

Свят ты, который могущественнее, чем все силы, свят ты,который превосходит все высшее, свят ты, который вышевсяких похвал.

Получи чистые духовные жертвы от сердца и души,протянутые к тебе, несказанный, невыразимый, безымянныйблагодаря тишине.

Прими мою молитву, чтобы я не мог потерять властьгносиса, соответствующую нашей природе, и дай мне к этомусилу; и с подобной милостью просвети тех из моей расы, моихбратьев и твоих детей, кто в неведении.

И так я верю в тебя и свидетельствую, что я приду кжизни и свету. Восхваляя тебя, Отец, твой Человек хочетбыть святым [делать святые деяния] с тобой, поскольку тыдаровал ему полную силу".
(С.H. I. 31-32)

(d) ИТОГ: НЕВЕДОМЫЙ БОГ

Началом и концом парадокса, который представляет собойгностическая религия, является сам Неведомый Бог: будучинепознаваем в принципе, будучи "иным" для всего известного,Он выступает тем не менее объектом познания и даже зоветпознать Себя. Он как приглашает, так и затрудняет поискидля познающих Его; в недостаточности ума и речи Онстановится открытым; и самое сообщение о недостаточностипорождает язык для называния Его. Согласно Валентину, Он -- Бездна, а по Василиду Он и вовсе Не-Сущий (Hippol.,Refut. VII. 20); Его внекосмическое существование отрицаетлюбые объектные определения, ибо они происходят из мирскойсферы; Его трансцендентность, выходящая за пределы любоговеличия и беспредельно расширяющаяся, сводит на нет любыесимволы, созданные для Его описания; короче говоря, Онвообще пренебрегает описанием; и именно Он есть Тот, о Комвозвещает гностическое послание, сообщает гностическаяречь, утверждает гностическое поклонение.

Знание Его как таковое является знанием Егонепознаваемости; утверждение Его как познаваемоготак  является утверждением через отрицание. Оно даетначало богословию via negationis, отрицательномубогословию, мелодия которого впервые озвучивает здесь путьпризнания Того, Кто не может быть описан, усиливая темсамым величественный хор западного благочестия.

"Лишь Ты не имеешь границ,
Лишь Ты не имеешь дна,
Лишь Ты недоступен уму,
Лишь Тебя не находит тот, кто ищет.
Никому не познать Тебя против воли Твоей...
Ты единственный, Кто пуст,
Ты единственный, Кто незрим,
Ты единственный, Кого нет".

(Гностический гимн, сохранившийся на коптском языке;
см. С.Schmidt, Koptischgnostische Schriften, 1905, p. 358)

"О Ты, Кто вне всех вещей,
как могу я назвать Тебя?
Как возносить хвалу Тебе,
если никакая речь не выразит Тебя?
Как умом объять Тебя,
если никакому уму Тебя не постичь?
Ты единственный невыразим,
хотя произвел все, что открыто речи.
Ты единственный непознаваем,
хотя произвел все, что открыто мысли.
Ты конец всех вещей, --
и один, и все, и никто.
Не один, не все; произнося эти слова,
как могу я назвать Тебя?"

(Начальные строки гимна Григория Богослова;
см. Е.Norden, Agnostos Theos, p. 78)

В голосе этих утверждений для нас сквозь веказвучит музыка послания другого Бога, недосягаемая дляполемических нападок на повергнутого Творца. Еетаинственная привлекательность все еще жива, и она вполнеможет вновь поселиться в ищущем Бога сердце человека.

ДОБАВЛЕНИЯ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ 

Глава 12

ПОСЛЕДНИЕ ОТКРЫТИЯ В ОБЛАСТИ ГНОСТИЦИЗМА

Открытие в Наг-Хаммади в Египте (древний Хенобоскион)около 1945 года того, что представляло собой, возможно,полную священную библиотеку гностической секты, -- одноиз тех сенсационных событий в историирелигиозно-исторических исследований, которые так щедропредоставляли археология и случайность с начала этогостолетия. Ему предшествовали в начале века (говоря только описьменных реликвиях) значительное открытие манихейскихтрудов в Турфане в китайском Туркестане; дальнейшиераскопки, около 1930 года в египетском Фаюме, частиманихейской библиотеки на коптском; и вслед за ними былиоткрыты свитки Мертвого моря в Палестине. Если мы добавим кэтим новым источникам мандейские труды, постепенному выходув свет которых со второй половины прошлого столетия мыобязаны не раскопкам археологов или нечаянным находкампастухов и крестьян, но контактам со все еще существующей,но давно забытой сектой, то мы окажемся обладателямиобширной "затерянной" литературы этих критических пяти илиболее столетий, от первого столетия до н.э. и далее, когдаформировалась духовная судьба западного мира: голосвероучений и полет мысли которой, часть творческогопроцесса, вскормленного и возбужденного ею, должны былиисчезнуть при упрочении официальных вероучений,продолжавших преследовать непорядок новизны и ни чем неограниченное видение.

В отличие от находок Мертвого Моря в те же годы,гностическая находка из Наг-Хаммади с самого начала и донаших дней сопровождалась постоянными государственнымизадержками, судебными процессами и, что хуже всего,подозрительностью ученых, "борьбой за первое место" -- и в результате все это привело к тому, что через пятнадцатьлет после первого признания подлинности документов толькодва из 46 (49) были должным образом изданы. Первое мнеудалось в некоторой степени использовать в первом изданииданной книги, три переведены полностью. Вместо утерянногозаглавия космогонии (№40) Шенке предлагает использоватьназвание "Рассуждение о происхождении мира", которое мыздесь и примем в сокращенной форме: Происхождение мира. [Стех пор, как эти слова были написаны и напечатаны, полныйтекст трактата был опубликован с переводом и комментариемA.Bohlig и P.Labib: см. дополнительную библиографию.Перевод Шенке, теперь появившийся, представляет собойперевод только первой половины текста, которую он принималза целое.] Мы также используем еще два текста, которыеимеются на различных папирусах, также содержащих их; не такдавно (после того, как они пробыли в Берлинском музеешестьдесят лет) их гностические части были опубликованы.Что касается остального, фрагментарная информация о которомпросачивалась в течение многих лет и возможно, ещенекоторое время будет целиком недоступна, нам придетсядовольствоваться предварительными описаниями, выдержками ирезюме, представленными в книге Ж.Доресса "Тайные книгиегипетских гностиков" New York, 1960. Французский оригиналпоявился в 1958 г. Его автор, французский египтолог,оказался в затруднительном положении, когда в 1947 годупервый из тридцати папирусных кодексов, входящих в находку,был затребован Коптским музеем в Каире. Он призналзаконность этих требований и впоследствии был близко связансо всей историей дальнейших поступлений -- ивышеописанных междоусобных войн. Имея доступ, хоть и втечение короткого времени, ко всем двенадцати каирскимкодексам (один кодекс нашел свою дорогу в Европу и былполучен Институтом Юнга в Цюрихе), он составил каталогвходящих в них трудов и сделал примечания -- иногдапоспешные -- к их содержанию. Собранные в его книге,они оказались на тот момент главным свидетельством помимополностью опубликованных или переведенных трудов, указанныхвыше) Цель этой главы -- предпринять подобное описаниевсей структуры этих новых источников, а также выяснить,насколько в настоящее время они адекватны нашему общемуобращению к гностической проблеме и насколько емусоответствуют.

Наблюдения по поводу библиотеки Хенобоскиона

С очевидными оговорками, диктуемыми положением вещей,позвольте спросить: что новые находки добавили к нашемузнанию о христианском гностицизме и его пониманию? Это,разумеется, просто не тот случай, когда наши данные донастоящего времени были ограничены. Патриотическиесвидетельства богаты и подтверждаются с каждой новойпроверкой вновь открытых оригиналов (т.е. текстов,сохранившихся сами по себе, а не через доксографию). Также,что касается вопроса о подлинной информации вообще, уместнонапомнить, что ничто в новых источниках, которые являютсяпереводами (с греческого на коптский), не равно по прямотесвидетельству непосредственных цитат из греческих отцов(таких, как, напр., Письмо к Флоре Птолемея), которые самиотносятся к греческим оригиналам -- даже если болеедлинная череда переписчиков затем вклинивается междусовременными им и недавно открытыми нами древнимирукописями. Этот аспект легко забывается при увлечениивозрастом трудов, которым довелось попасть в наши руки. Ноподобных полных или расширенных дословных передач уцерковных писателей не так уж много, тогда как оригинальныекоптские труды, которые до сих пор составляли нашинезависимые данные ("христианскую" гностическуюлитературу), не принадлежали классическому периодуеретического роста (второго и третьего веков н.э.), ккоторому обращались церковные писатели. Они принадлежалипериоду, полной библиотекой которого мы теперь обладаем: сней мы поистине "совпадаем по времени" с христианскимикритиками, и это бесценное преимущество.

Не говоря уже о вопросах учения, априори совершенноочевидно, что столь значительное увеличение оригинальныхтрудов принесло нам намного более полнокровное и цельноепереживание подлинного аромата гностического литературноговыражения, более пристальный взгляд на работу и манерувыражения гностического ума, чем это могут сообщить любыедоксографические выдержки или толкования сущностивероучения. Как случилось прежде в случае с манихейскимидокументами, форма и характер утверждений при всем ихизобилии теперь присоединяют свои мощные голоса к объекту"содержания", "темам", так сказать, которые ересиологимогли для целей дискуссии отделить от громогласияполифонического трактата: и последний является громогласиемсущности, даже если это и не дает ему никакогопреимущества. Если картина становится туманнее, а не яснее,это может быть следствием природы истинного материала.

Далее, мы узнаем то, что было материалом для чтениячленов гностического сообщества четвертого века, вероятно,типичным для коптской области и, возможно, даже длярегионов за ее пределами. Из удельного веса Сифианскихдокументов в общем мы можем заключить, что сообщество былоСифианским. Но присутствие многих трудов совершенноразличного происхождения показывает непредубежденность,чувство солидарности или взаимопроникновения, которые восновном должны были быть правилом для гностиков.По-настоящему удивительным в этом отношении являетсявключение пяти герметических трактатов в другую"христианскую" гностическую коллекцию, которая подтверждаетбольшую близость или, во всяком случае, чувство близости вэто время между двумя течениями мысли, чем обычнодопускается. С другой стороны, как указывал Доресс (цит.соч., с. 250), никто из "великих учителей-еретиков"патриотической литературы "не получил никакого выраженногопроявления в трудах из Хенобоскиона", т.е. никто даже неназван как автор труда и не отмечен в рукописях. Из этого,однако, не следует, особенно в век литературы откровений,которая предпочитает анонимное авторство или совершеннуюпсевдоэпиграфику, что некоторые тексты не могутпринадлежать одному из известных учителей. Некоторыепредположения, включая проблему авторства Валентина иГераклиона, действительно выдвигались в связи с явновалентинианскими частями Кодекса Юнга, и Доресс полагаетпризнать авторство Симона Волхва для двух трактатов (цит.соч., Приложение I). В любом случае, отсутствие "великихимен" второго века не должно умалять значимости, которую имприписывают патриотические свидетельства, (и,следовательно, ценности этих свидетельств вообще) -- это просто отражает интеллектуальный уровень и литературныепривычки группы Хенобоскиона и ее нравы четвертого века.

У Сифиан [имеется в виду библейский Сиф, от именикоторого и образуется название секты "сифиане", или"сетиане" -- прим. ред.] нет исторического учителя,приписываемого ересиологами каким бы то ни было образом.Само их учение теперь богато документировано. [Иранская]доктрина "трех корней", т.е. третьего первоначала,промежуточного между Светом и Тьмой, который ониразделили с ператами, Юстином, наассенами и другими,утверждается ясно и в полном соответствии с отчетомИпполита. Разумеется, относительная известность этойкосмогонической особенности коллекции Хенобоскиона -- следствие ее Сифианского акцента -- не являетсяпричиной для поиска в ней теперь большего, чем совершенноспецифической особенности, характерной для одной преждевозникшей группы учения. Там нет места рассуждениям обэманации, эонах и Софии всего "сирийско-египетского"гносиса; сам "иранский" гносис, к которому она принадлежит,может существовать без нее.

Я обращаюсь к некоторым общим содержащим доктринунаблюдениям, которые могут быть предварительно тщательновыбраны из нового материала и связаны с более старымиданными. Путем подтверждения и отчасти подкрепленияпоследних, они поражают выразительным постояннымповторением определенных мотивов, которые, хорошодокументально подтвержденные и прежде, теперь получаютдополнительные полномочия по абсолютному весуколичественного и даже словесного постоянства как базовыестатьи вероисповедания.

Постоянной среди них является знакомая читателю этойкниги тема, которую для краткости я назову "гордыняДемиурга", т.е. рассказ о его неведении, упрямстве исамонадеянности. Распространенность этой темы, с почтистереотипными повторениями ее формулировок на всемпротяжении космогонических писаний коллекции Хенобоскиона,является поразительным, хотя и не удивительным фактом новыхданных, он согласуется с патриотическим свидетельством добуквальных выражений о: (a) размышлении Демиурга, что онодин существует, и нет ничего выше его, (b) его гордостисвоим творением, вытекающей из возгласа "Я -- Бог, инет Бога, кроме меня", (c) его унижении из-за возражениясвыше: "Ты ошибся (или "Не лги")!.. Есть и выше тебя...".Это близко инвариантная группа особенностей, уже знакомаяпо Иринею, Ипполиту, Епифанию и относимая ими кразнообразным гностическим сектам, находится в следующихтрудах "библиотеки": №27, Парафраз Шела (Доресс, с. 149);№39, Ипостась Архонтов; №40, Происхождение Мира; №№2-7,Священная книга невидимого Великого Духа, или Евангелиеегиптян (Доресс, с. 178); №4, София Иисуса; №№1-6-36,Апокриф Иоанна. Они, если я не ошибаюсь, представляют собойвсе космогонические трактаты коллекции, которым подвел итогДоресс.

Некоторые особенности следует особо оговорить. Чтокасается (b): утверждение Демиурга о его самонадеянномтребовании всегда безошибочно принимает форму "восклицания"в ветхозаветном стиле божественного самоутверждения(вспомним, напр., Ис. 45:5, 46:9, LXX), иногда дополняющегоисповедание уникальности стиля ревности.

За исключением особой психологической отличительнойчерты Апокрифа, эта особенность знакома по патриотическимотчетам и теперь оказывается истинным инвариантом тогоцелого типа гностической космогонии, в котором "низшее"представляет изъян "высшего". Антииудаистское предубеждениеэтих откровенных отождествлений Ялдаваофа (и т.д.) сиудейским Богом является одним из элементов, подлежащихрассмотрению при формировании любой гипотезы об истокахгностицизма.

Относительно (c): возражение свыше, главным образом отего матери Софии, открывает Демиургу и низшим силамсуществование высшего Бога во всем объеме, "который превышеВсего" (София Иисуса, BG 126:1-5), таким образом открываяим глаза и смиряя гордыню; но его наиболее говорящая форма -- "Человек существует [над тобой = пред тобой] и так иСын Человека". Эта формула, которая показывает "Человека"поднявшимся до сверхкосмического божества, также известнаиз патристических данных (напр., Iren. I. 30. 6), инекоторые из систем, перечисленных там, заходят настолькодалеко, что прямо уравнивают его с самим первым и высшимБогом, как делают некоторые (или все?) отрывки в новыхисточниках. Итак, этот подъем -- далеко заходящий илинет -- "Человека" к надмирному божеству, первому ивысшему создателю вселенной, или придание этого именитакому божеству, является одной из наиболее значительныхчерт гностической теологии в общей истории религии,объединяющей такие далеко отстоящие направления мысли, каквоззрения "Поймандра" и Мани. Это обозначает новыйметафизический статус человека в порядке вещей; ипоставленного в известность об этом творца мира ставят наместо. Стоит соединить теологический концепт с тем фактом,который обеспечивает само имя, а именно с тем, что земнойчеловек может идентифицировать свое внутреннее бытие("дух", "свет" и т.д.) с этой сверхкосмической силой иможет, следовательно, презирать своих космическихугнетателей и рассчитывать на свою окончательную победу надними -- и становится очевидным, что учение о богеЧеловеке, особенно в истории творения об унижении Демиургаего именем, отмечает определенно революционный аспектгностицизма в космическом плане, который в моральном планепроявляется в полном пренебрежении антиномизмом, а всакраментальном плане -- в самонадеянном стремлениипоразить Судьбу и перехитрить архонтов. Элемент мятежа сего эмоциональным характером распознается, только когда онрассматривается вместе с элементом подавления и последующейидеи освобождения, т.е. возвращением потерянной свободы: мыдолжны вспомнить, что роль Демиурга не исчерпывается егоподвигом творения, но что через свой "Закон", также как ичерез космическую Судьбу, он деспотично правит миром,стремясь, главным образом, к порабощению человека. ВОткровении Адама его сыну Сифу (№12, Доресс, с. 182) Адамрассказывает, как после того, как он узнал (от Евы?) о"извечных ангелах" (зонах), которые "были выше, чем Бог,который сотворил нас... Архонт в гневе отрезал нас от эоновсил... Слава, что была в нас, покинула нас... изначальноезнание, что дышало в нас, оставило нас... Это было, когдамы узнали богов, которые сотворили нас... и мы служили емув страхе и смирении": что здесь привлекает, так это узнатьто, что до этого даже сам архонт был унижен открытием, чтовыше его "Человек!". Правдоподобная, но вторичная(арамейская) этимология объясняет имя "слепого" дляДемиурга в отчете Ипполита о ператах, где оно простобазируется на аллегории с историей Исава (Refut. V. 16.10): мы теперь знаем, что предикат "слепой" был больше, чемad hoc толкующей импровизацией. Действительно, самоописание архонтов в Ипостаси начинается так: "Их господьслеп. Из-за своей силы, неведения и самонадеянности онговорит в середине своего творения "Я -- Бог..."(134:27 -- 31; ср. также София Иисуса, (BG 126:1 -- 3). Другой (еврейской) этимологией, находящейся вПроисхождении мира, является"Израиль=человек-который-видит-Бога" (153:24 f.). Этодействительно хорошо известно от Филона, у которого этоприобретает большую доктринальную значимость (ср. Gnosisund Spatantiker Geist. II, 1, p. 94 ff.). Полное согласиеобразованного эллиниста и безвестного сектантасвидетельствует об общей основе обстоятельно обоснованногоиудейского толкования.)

Практически одинаковой по частоте появления с "гордынейДемиурга" является тема, которую я кратко назову "глупостьСофии", т.е. история ее заблуждения и отпадения от высшегобожественного порядка, от которого она происходит и членомкоторого продолжает быть, даже в изгнании ее вины. Впоследовательности мифа эта тема, как мы видели,предшествует гордости Демиурга: в сущности, падение Софии -- случай, породивший Демиурга и его ab initio низшуюприроду. Но исторически эта фигура другого происхождения.Отсылки к иудаизму и, следовательно, муки антииудаизма,здесь отсутствуют; и несмотря на генеалогическую связь идаже виновность, эмоциональный характер символа отличается:она вызывает трагический "страх и сострадание", а непротест и презрение. Присутствие этой темы -- верныйпризнак того, что мы имеем дело с "сирийско-египетским"типом гностического умозрения, в котором космогоническийпроцесс, поглощение частиц божественного, происходитблагодаря самопроизвольному спуску с высот, а не благодарявторжению изначальной тьмы извне, как в "иранском" типе.Один из новых текстов, Происхождение мира, предоставляетсвоим полемическим открытием говорящее доказательство того,что защитники мифа о Софии были хорошо осведомлены об этойсодержащей доктрину точке зрения: "Так как все, боги мира илюди, заявляют, что ничего не существовало до Хаоса, ядокажу, что все они ошибаются, поскольку они никогда незнали ни о происхождении Хаоса, ни о его корнях... Хаоспроизошел из Тени и был назван "Тьмой"; и Тень в своюочередь произошла от труда, что существовал с самогоначала": эта изначальная работа была предпринята ПистисСофией за пределами сферы "Бессмертных" -- где онавпервые оказалась одна и сбилась с пути (145:24 -- 146:7). Таким образом, само существование тьмы здесь -- результат божественной слабости. София, "Мудрость",является действующей силой и причиной этой слабости (несамый незначительный из парадоксов, в которых гностицизмвызывает восхищение); ее душевная драма прежде временпредваряет затруднительное положение человека в творении(хотя оно раньше других завладело "виной" единственнойдокосмической фазы); и разнообразные возможностимотивировки открывают выбор, способствующий рассматриваемойсвободе и действительной психологической эволюциитрансцендентного приключенческого рассказа. И числовариаций об этой свободе, находящихся в литературе,свидетельствует: для одной только валентинианской школызарегистрированы две альтернативные концепции первопричиныи природы проступка Софии. Итак, мы имеем здесь, при всемподобии основной идеи, не такой же правящий стереотип, какв теме "Демиурга". Мы перечислим несколько примеров изновых источников и соотнесем их с их двойниками в старых.

Ипостась архонтов и Происхождение мира рассказывают нам,что Пистис София (Вера-Мудрость -- прим.ред.) (a)пожелала произвести одна, без своего супруга, труд, которыйбыл бы подобен первосуществующему Свету: он порожден какнебесный образ, который (b) составляет завесу между высшимисферами света и позже рожденными низшими эонами; и теньпростирается под завесой, то есть на ее внешней стороне,которая повернута от света. Тень, которая называлась"Тьма", стала материей; и из этой материи произошел, каквыкидыш, Ялдаваоф с мордой льва. Комментируем:

a. Природа проступка.  "Без супруга" (Ипостась,142:7): подобный мотив встречается в Апокрифе Иоанна (BG36:16 -- 37:4), а также в Софии Иисуса, и полностьюобъясняется в версии валентинианского мифа Ипполита, аименно подражанием способу творения Отца "из себя", которыйне требует полового партнера. Таким образом, проступокСофии представляет здесь самонадеянность, спесь, приводящуюпрямо к провалу, но косвенно, в дальнейшей цепи событий(через Демиурга, в котором спесь появляется вновь,дополненная неведением и amor dominandi) к становлениюматериального мира: это, следовательно, и вместе с тем нашеположение являются итоговым плодом преждевременной попыткиошибающегося малого божества стать Творцом. Изучающийвалентинианство знает от Иринея (Птолемей: итальянскаяшкола) и из Извлечений из Феодота (анатолийская школа)отличную и более изощренную мотивировку ошибки Софии:чрезмерное желание полного знания Абсолюта. Параллели этомуварианту в новых документах и, тем более, в старых,по-видимому, нет. И в свете коптского свидетельства можно суверенностью допустить то, что всегда предполагалосьдоказательством, лежащим в самом документе, по критериюутонченности и непродуманности: что версия Ипполита,которая так хорошо согласуется с теперь подтвержденнойгностической Вульгатой, представляет собой в рамкахвалентинианской литературы архаизм, продолжающийупотребляться в созданной гностиками мифологии Софии,несмотря на то, что версия, распространенная в самой этойшколе, представляет исключительно валентинианскоеусовершенствование.

b. Результат проступка.  "Завеса" в примерахвыше, очевидно, прямое следствие самой работы Софии,представляется в Софии Иисуса творением Отца в ответ на эту"работу": он проводит разделяющую черту "между Бессмертнымии теми, что рождены после них", так что "проступок женщиныможет жить и она может соединить битву с Ошибкой" (BG118:1-17). Это напоминает "предел" (horos) валентиниан вовторой его роли. Затем в этой версии "завесе" или "пределу"приписывалось стремление к разделению и защите; тогда как вдругой версии, где он возникает в результате работы Софии,он оказывается невольной причиной "тьмы" под собой, котораястановится "материей", где София затем продолжает свой"труд": в этом непреднамеренном аспекте он, скорее,напоминает "туман" Евангелия Истины, который, в своюочередь, напоминает валентинианское учение о том, чтоСофия, падшая в неведении и бесформенности, "воплотилаПустоту Знания, которая оказалась Тенью [т.е. конус тьмыобразовался благодаря удержанию ею света] Имени" (Exc.Theod. 31. 3 f.). Таким образом, там, где завеса неразвернута Отцом, но прямо проистекает из ошибки Софии,образуется связь генеалогического выхода тьмы с изначальнойошибкой по внешнему роду причинности. Мы встречаем здесьзарождающуюся или более незрелую форму этого происхожденияматерии из изначального проступка, с совершенной формойкоторой мы сталкиваемся в валентинианском учении об истокахпсихической и материальной субстанции из -- а не простов результате -- душевной болезни самой Софии. ВЕвангелии Истины это тонкое учение, по-видимому,предполагается. Снова новые тексты позволяют нам измеритьтот шаг, который валентинианство сделало за рамки болеепримитивного уровня общей группы.

c. Страсть Софии.  Этот шаг также очевиден взначении, сообщенном страданию Софии, т.е. либо он являетсяслучайным (однако трогательно рассказанным), либо, каквторая фаза, решающим для космогонического процесса.Поскольку этот процесс был начат благодаря "Ошибке",которая каким-то образом в первой фазе дала подъем Тьме иХаосу, которых не было прежде (так приготовив монистическийповорот в теории дуализма), то существовала достаточнаяпричина, без более отдаленной цели, для страдания,раскаяния и других эмоций со стороны виновной Софии.Очевидно, что этими сформированными частями рассказавоспользовались перед их включением в доктрину. Что жекоптские источники говорят нам об этом? В Апокрифе Иоаннастрадание Софии поднимается над творческими деяниямиДемиурга, ее сына -- комментирующий, а не созидательныйфактор в космогоническом процессе, к этому времени зашедшемдостаточно далеко (и тем не менее фактор ее собственногопревращения и временного искупления). Позвольте напомнить,что в "Пистис Софии", излишне затянутой драматическойэпической поэме, это страдание приходит полностью для ееэмоционального блага. Но в Происхождении мира, отмеченномпрежде из-за его осмысления теоретических подтекстов темыСофии, ее страданию предназначена самостоятельная исозидательная роль, и оно соответственно предваряетдемиургическую стадию: София, созерцающая "беспредельнуютьму" и бездонные воды" (=Хаосу), ужасается этим плодамсвоего изначального проступка; и ее ужас оборачиваетсявидением (в водах?) "работы испуга", что спасается от неебегством в Хаос (147:23-34): будь это муже-женственныйархонт, позднее отмеченный, или его первое предвестие,будущий творец мира представляет собой опосредованно илипрямо проекцию отчаяния "Мудрости". Это близко подходит ктой гипостатизирующей роли, которую принимают "аффекты"Софии в валентинианском умозрении; и двухэтапное развитие(вначале Хаос, потом Демиург) дает общее представление оразличии между высшей и низшей Софией. Это также приводит кзаметному продвижению отсюда к определению происхождения изэтих страстей некоторых психических и материальныхэлементов вселенной; и ничто в новых текстах непредполагает существования чего-то настолько жетрудноуловимого вне валентинианского круга: оригинальностьпоследнего проявляется вновь и вновь.

Особенная космогоническая значимость двухбарбело-гностических трудов, переведенных Г.М.Шенке, аименно Ипостаси Архонтов и (согласно предположительномузаголовку) Речи о происхождении мира, оправдываетвоспроизведение здесь основных космогонических отрывков изних обоих. Шенке подвел итог очень близкой взаимосвязимежду двумя трудами в следующих точках соприкосновения:падение Пистис София из-за создания завесы перед миромсвета; образование тени и материи; происхождениемуже-женственного Ялдаваофа и его муже-женственных сыновей;гордыня и наказание Ялдаваофа; возвышение его раскаявшегосясына Саваофа; происхождение Смерти и ее сыновей.Происхождение предлагает более обстоятельное описание, иимя "бессмертный Человек" для высшего Бога появляетсятолько здесь. В следующем разделе отрывки расположены впорядке космогонического процесса.

Ипостась Архонтов. (Cod. II, 4) 

"Наверху, в беспредельности Эонов, существуетНепогрешимый. София, которая зовется Пистис, пожелала самасовершить Деяние, без своего супруга. И ее работа сталанебесным образом, так что завеса существует между верхнимиэонами и теми, что ниже. И ниже завесы сформировалась тень,и эта тень превратилась в материю и... была брошена во(внешнюю) часть. И ее форма стала деянием в материи,сравнимым с уродцем. Она получила отпечаток (tipos) из тении стала самонадеянной тварью с мордой льва (Ялдаваоф)... Оноткрыл свои глаза и увидел материю, великую ибеспредельную; он стал высокомерен и сказал: "Я есмь Бог, инет Бога, кроме меня". Сказав это, он согрешил противВсего. И глас сошел с высоты Высшей Власти... "Тыошибаешься, Самаэль", то есть слепой бог или бог слепых(142:4-26). Его мысли ничего не видели (135:4). Он задумалсотворить сыновей для себя. Будучи муже-женственным, онсотворил семерых муже-женственных сыновей и сказал им: "Я -- Бог Всего"
(143:1-5).

[Зоэ (Жизнь -- прим. ред.), дочь Пистис Софии, ограничила Ялдаваофа и бросила в Тартар на дно Глубины с помощью огненного ангела, эманировавшего из нее].
(143:5-13).

Когда его сын Саваоф увидел силу этого ангела, онраскаялся. Он лицемерил перед отцом и его матерью,Материей; он почувствовал отвращение к ней... София и Зоэподняли его наверх и установили его над семью небесами, подзавесой между высшим и низшим
(143:13-22).

Когда Ялдаваоф увидел, что тот был в великой славе... он позавидовалему... и зависть породила смерть, а смерть -- его сыновей...
(144:3-9).

Непогрешимый смотрел вниз на области вод. Его образвозник в воде, и силы тьмы полюбили его
(135:11-14).

Архонты посоветовались и сказали: "Приди, дозволь сделатьчеловека из праха..."
(135:24-26).

 Они сформировали (своего человека) из своих тел по образу Бога, который появился в воде... "Мы приравняем наше создание образу, так что он (образ) увидит это свое подобие [привлечется к нему], и мы сможем поймать его в нашем создании (135:30 -- 136:1).[Мы опускаем последующую историю Адама, Евы, рая, змия,Норея и т.д.]

Речь о происхождении мира. (Cod. II, 5) 

"Когда природа Бессмертных завершила себя изБеспредельного, от Пистис произошел образ, который былназван София. Она пожелала, чтобы он стал работой, подобнойСвету, что существовал первым. И тотчас ее воля пришла ипроявилась как небесный образ... который был в посерединемежду Бессмертными и теми, кто появился после них, согласнонебесному образцу, который был завесой, что отделяет людейот высших. Эон Истины не имел тени в себе... Но его внешняячасть являлась тенью, которая называлась "Тьмой". От неепроизошла сила (править) Тьмой. Но силы, которыевоплотились после него, назвали Тень "безграничным Хаосом".Из него выросла раса богов... так что раса уродцевследовала из первого деяния. Глубина (Хаос), следовательно,произошел от Пистис
(146:11 -- 147:2).

Тень затем осознала, что есть сильнее ее. Она сталаревнива и, тотчас забеременев, дала рождение Зависти... ЭтаЗависть была уродцем, лишенным Духа. Она поднялась подобнотеням (облачности) в водянистой субстанции. Вслед за темЗависть была брошена... в часть Хаоса... Когда женщина даетрождение и вся ее чрезмерность (послед) обыкновенновыпадает, так и Материя произошла из Тени
(147:3-20).

После этих событий пришла Пистис и открыла себя надМатерией Хаоса, которая была брошена (там) подобновыкидышу... безграничная тьма и бездонные воды. КогдаПистис увидела то, что произошло от ее проступка, онаужаснулась; и ужас превратился в видение работы испуга,который вылетел из нее в Хаос. Она завершила его дыханием вего лицо, в глубине под небесами [Хаоса]
(147:23 -- 148:1).

Когда София пожелала, чтобы этот (уродец) обрелзапечатление (typos) образа и правил над материей, первымиз вод появился Архонт с мордой льва... который обладалвеликой властью, но не знал, откуда он пришел (Ялдаваоф)...Когда Архонт созерцал свое величие... видя только себя иничего, кроме воды и тьмы, он подумал, что он существуетодин. Его мысль произошла и появилась как дух, которыйносится взад и вперед над водой
 (148:1 -- 149:2).

[149:10 -- 150:26: творение Ялдаваофом шестерыхмуже-женственных "сыновей" (архонтов); их мужских и женскихимен (в том числе Саваофа); творение небес для каждого, стронами, властями, архангелами и т.д.]

Когда небеса (после вмешательства Пистис) были твердооснованы, со всеми властями и со всеми размещениями,Архиродитель преисполнился гордыни. Он получил уважение отвсех сонмов ангелов... и возгордился... и сказал: "Я есмьБог..." (и т.д., с возражением Пистис, выходящим здесь зарамки стереотипа:) "Ты ошибаешься, Самаэль" -- то естьслепой бог. "Бессмертный Человек Света существует до тебя,который откроет себя в твоем творении (plasma). Онуничтожит тебя... и ты с твоей волей спустишься к твоейматери, Глубине. И к концу твоих деяний весь Изъян, которыйпроизошел от Истины, постепенно исчезнет: он пройдет, и онбудет, как будто его никогда и не было". Сказав это, Пистиспоказала форму своего величия в воде и затем вернулась ксвоему свету.
(151:3-31).

После того, как Архиродитель увидел образ Пистис в воде,он опечалился... и устыдился своего проступка. И когда онпризнал, что бессмертный Человек Света существовал до него,он сильно взволновался от того, что сказал прежде всембогам: "Я есмь Бог, и нет Бога кроме меня", поскольку ониспугался, что они могут открыть, что был один до него, иотречься от него. Но не обладая мудростью... он имелнаглость сказать: "Если существует один до меня, он может иоткрыть себя!" Тотчас из высшей Огдоады изошел свет. Онпрошел все небеса земли... и в нем показалась формаЧеловека... Когда Проноя (супруга Ялдаваофа) увидела этогоангела, она полюбила его; но он ненавидел ее, потому чтоона была Тьмой. Она хотела объять его, но не смогла...
(155:17 -- 156:18).

После того, как Саваоф, сын Ялдаваофа, услышал голосПистис (в ее угрожающей Ялдаваофу речи), он восхвалил ее иотрекся от своего отца. Он восхвалял ее за мысль обессмертном Человеке и его Свете. Пистис София... излила нанего свет от своего света... и Саваоф получил великуювласть над всеми силами Хаоса... Он возненавидел своегоотца, Тьму, и свою мать, Глубину. Он почувствовалотвращение к своей сестре, Мысли Архиродителя, котораяносилась взад и вперед над водами... Когда Саваоф какнаграду за свое раскаяние получил место отдыха (на седьмомнебе), Пистис также дала ему свою дочь Зоэ (Жизнь)... длятого, чтобы она научила его всем (Эонам), что существуют вОгдоаде.
(151:32 -- 152:31).

Когда Архиродитель Хаоса увидел своего сына Саваофа вего славе... он позавидовал ему. И когда он рассердился, онпородил Смерть из своей собственной смерти (и т.д.)
(154:19-24).

Благосклонная трактовка Саваофа в этих двух близкосвязанных произведениях выдает долю симпатии к иудаизму,странно противоположную антииудаистской враждебности,которую те же самые труды показывают в откровенномотождествлении исполненного ненависти Ялдаваофа светхозаветным Богом.

Обращаясь к некоторым более широко распространеннымособенностям, давайте перечислим несколько болееспецифических наблюдений. Апокриф Иоанна, который мырезюмировали по берлинской версии, встречается три раза вкодексах Хенобоскиона, два из них дают более длинные версии(поз. 6 и 36). Окончания, добавленные к этим расширениям,показывают легкость, с которой разнородный материалпринимался в гностические произведения при непреложнойлитературной подлинности. Добавленным окончанием являетсярассказ самого спасающего божества о его спуске в глубиныТьмы, чтобы пробудить Адама: его определенно гностическоепроисхождение с готовностью подтверждается такимиотрывками, как: "Я проник в сердце тюрьмы... и я сказал:"Позвольте тому, кто слышит, пробудиться от тяжкого сна!"Затем Адам рыдает и роняет горькие слезы... "Кто назвал моеимя? И откуда пришла эта надежда, если я в тюремныхцепях?"... "Встань и вспомни, кто ты, что ты услышал ивернись к своим корням... Найди убежище от... демоновХаоса... и восстань от тяжелого сна дьявольского обиталища"(Doresse, p. 209). Близкая параллель в манихейских (такжемандейских) произведениях говорит нам, что мы сталкиваемсяс "иранским" гносисом в "сирийском" контексте.

№12, "Откровение Адама его сыну Сифу", представляет(изначально иранское?) учение о последовательности(тридцати или более?) Просветителей, пришедших в мир в ходеего истории через чудесные рождения пророков. Вариации этойтемы встречаются в "Псевдо-Климентинах", у Мани и повсюду вгностицизме -- первая концепция "мировой истории" какпрогресса гносиса с божественной помощью. Автор нашеготрактата не осознает столкновения между идеей прерывистостиоткровения и идеей непрерывной потаенной передачи "тайнАдама" через Сифа и его потомков, которую он исповедует втом же духе (Doresse, p. 183). Позднейшее учение Доресспредставляет (р. 185) параллелью из более поздней сирийскойХроники, которую мы скорее будем использовать дляпротивопоставления стандартным позициям. В христианскомтолковании Хроники Адам, когда передает откровения своемусыну Сифу, показывает ему свое изначальное величие допроступка и изгнания из Рая, и предостерегает его никогдане изменять справедливости, как он, Адам, сделал: вгностическом толковании Откровения Адам не грешник, ножертва преследования архонтов -- в конечном итоге,жертва изначального Падения, которому обязаны существованиемира и его собственное существование. Здесь присутствуетодин простой критерий того, что является "христианским"(ортодоксальным) или "гностическим" (еретическим): виналибо Адама, либо архонтов, либо человеческая, либобожественная, возникшая либо в творении, либо до него.Разница проникает в самое сердце гностической проблемы.

Позвольте отметить любопытную деталь: №19 (заглавиеутрачено) интересен страстной маркионитской полемикой сЗаконом. В этом отрывке содержится пугающая атака накрещение Иоанна: "Река Иордан... есть сила тела, то естьсущность удовольствий, и вода Иордана есть желаниеплотского сожительства"; сам Иоанн -- "архонт толпы"!(Doresse, p. 219 f.). Это совершенно уникально. Может лиэто быть возражением мандеям и их предпочтением ИоаннаХристу или другой темой ожесточенного спора, в результатекоторого мы получили произведения мандеев? Заманчивая идея.Но материал слишком обрывочен, чтобы допустить больше, чемпредположение такой возможности. Возвращаясь еще раз квнутренне гностическим, содержащим доктрину материалам напредмет "чуждых связей", примером которых служит включениегерметических произведений в коллекцию Наг-Хаммади, мызадаем себе вопрос: а существуют ли какие-либо связи междукодексами Наг-Хаммади и свитками Мертвого моря, между"Хенобоскионом" и "Кумраном" -- двумя группами,наследие которых, благодаря одному из величайших случайныхсовпадений, было найдено почти одновременно? Этодействительно может быть так, согласно интереснейшемупредположению Доресса (цит. соч., стр. 295 ff.), сутькоторого, во всей краткости, такова: Кумран может бытьГоморрой -- гипотеза, впервые предложенная Ф. де Солеина лингвистической и топографической основе; Гоморра иСодом названы древними писателями как места поселенийессеев, и в этой связи сопутствующее библейское значениедвух имен кажется не относящимся к делу; №2 из текстовНаг-Хаммади, Священная книга невидимого Великого Духа, илиЕвангелие от Египтян, содержит следующий отрывок: "ВеликийСиф пришел и принес свое семя, и посеял его в эонах,которые были порождены и число которых являлось числомСодома. Некоторые говорят: "Содом -- место обитаниявеликого Сифа, которое [или: кто?] является Гоморрой". Адругие говорят: "Великий Сиф взял семя Гоморры и перенесего в другое место, которое было названо Содомом" (Doresse,p. 298). Данное указание последнее, так как текст относитсяк дате прекращения Кумранской общины, возможно, отсылает кней (или же к некоей соседней группе) как к "семенивеликого Сифа" и даже намекает на дальнейшее восстановлениеюга, Содома, после катастрофы, что врасплох застиглаКумран. Существовал, вероятно, некий род непрерывностимежду исчезающим движением ессеев и появлением сифианского(сетианского) гносиса. Без дополнительных материалов, аученые надеются их найти, невозможно оценить достоинстваэтой смелой догадки. Определенно, подобное соединениеессеев и гностиков, как здесь подразумеваетсямифологизированной "исторической" памятью, могло бы бытьобширным и интригующим.

Мои комментарии далеки от классификации всей библиотекиХенобоскиона, информация из которой все еще фрагментарна.Из двух полностью изданных и переведенных трудов япренебрег Евангелием Фомы, коллекцией "тайных слов живогоИисуса", уверенно записанных Дидимом Иудой Фомой (их больше112), связь которых со Словами Господа в четырех евангелиях(и так целой проблемой синоптической традиции) являетсяпредметом интенсивного изучения учеными Нового Завета.Достаточно сказать, что из этих "слов" некоторые почтиидентичны или очень близки каноническим, другие (около 30) -- более свободные параллели, лишь частичносогласующиеся в слове и сути; другая группа (около 25)существует, но слабо отражает известную логику; самосущественное напомина {пропуск} (около 35) не имеетдвойника во всем Новом Завете: самые большие структурыстоль далеки от "непознанных слов Христа". Гностическийхарактер коллекции (если рассматривать ее в целом)распознать нелегко: только в нескольких случаях онпроявляется безошибочно, часто его можно предположить изоттенков, приданных словам в отклоняющейся версии, азначение многих других слов скрыто и неуловимо -- илитак кажется. Несмотря на то, что этот текст для изучающихНовый Завет из-за своих далеко идущих подтекстов в вопросеоб изначальной субстанции и истории традиции Иисуса,вероятно, представляется наиболее впечатляющим единичнымпроизведением из всех находок в Наг-Хаммади, изучающийгностицизм находит свою богатейшую награду в так называемомЕвангелии Истины (Evangelium Veritatis), которое былоопубликовано из кодекса Юнга. Я уделю остаток этой главынекоторым наблюдениям над этим очаровательным документом.

*    *    *

У этого произведения в кодексе нет заглавия, но ононачинается словами: "Евангелие истины...". Это иподчеркнуто валентинианский характер языка и содержанияпривели первых издателей к тому, что они увидели в этомразмышлении над тайнами спасения и спасителя "ЕвангелиеИстины", в подделке которого Ириней (Adv. haer. III. 11.9)обвинил валентиниан. Данное отождествление полностьюправдоподобно, хотя, разумеется, недоказуемо. То, чтопроизведение совершенно отлично по типу от "евангелия"согласно новозаветному использованию, а именно от записей ожизни и учении Христа, возражений не вызывает. Чрезмернаясвобода, с которой священное заглавие помещалось вгностические циклы, убедительно продемонстрировано №№2-7 всамой коллекции Хенобоскиона: при самом незначительномподобии "евангелию" в нашем смысле (оно обращается даже нек Иисусу, но к Великому Сифу) это произведение имеет второйзаголовок, помимо Священной книги невидимого Великого Духа -- Евангелие от Египтян. Если наш текст является"Евангелием Истины", осужденным Иринеем, то к его временивлияние этого труда среди валентиниан должно былоукрепиться и стало возможным поместить его исток впредыдущем, т.е. первом поколении валентиниан (около 150 г.н.э.), причем, действительно, не следует исключатьавторство самого Валентина. Его форма -- формапроповеди или размышления; его стиль -- иносказательнаяи часто неуловимо мистическая риторика с постоянноменяющимся богатством образов; эмоциональная пылкость егоблагочестия на этот раз отзывается на таинство воплощения истрадания Христа: особенно в отношении последнего, GTдобавляет новый голос к тому гностическому хору, который мыслышали прежде. Что касается сущности вероучения, я отберуодин ход мыслей, который составляет некое доказательство -- это доказательство, в сущности, которое безпреувеличения может быть названо центром вниманиявалентинианской сотериологии.

В открытых строчках "Евангелия Истины" провозглашается"радость тем, кто получил от Отца Истины дар знания Егочерез власть Слова (Логоса), которое произошло изПлеромы... для искупления тех, кто не ведал Отца";самоназвание "евангелие" (evangelium) затем объясняется как"провозглашение надежды" (т.е. желанного). Иными словами,evangelium здесь имеет изначальное и буквальное значение"благой вести", что вселяет уверенность, и дает надежду навыполнение желаемого. Соответственно, из этого следуют двезаметные темы: сущность или объект этой надежды и ееоснова. Соединением этих двух является третья тема, аименно роль, которую сама "весть" играет в осуществлениинадежды.

Предметом надежды, разумеется, является спасение, исоответственно, мы находим значительные части книгипосвященными толкованию природы или сущности спасения,которое предпочтительно называется "совершенство" ипоскольку это гностический трактат, мы не удивляемся,находя сущность совершенства тесно связанной с гносисом,знанием. Термин "гносис" точно определяет суть надежды исам требует дальнейшей детализации как суть познания.

Это обоснование надежды, которое включаетдоказательство: связь обоснования и результата являетсясвязью формы, "потому что это есть (или было) так,следовательно, это есть (или будет) так", что являетсяформой объяснения. Его суть обусловлена специфическимучением в данном случае: если наше произведение -- валентинианское, мы должны встретиться здесь соумозрительным объяснением, присущим валентинианской теории;и соответствие по этому пункту действительно представляетсобой решающий тест на валентинианство всего документа.

Итак, это валентинианское, как и вообще гностическое,учение, где основа эсхатологической надежды является вначале всех вещей, где первое обеспечивает последнее, таккак оно также объясняется необходимостью. Тогда цельпредоставления основания для эсхатологической надежды -- создать убедительную связь между тем, чтопровозглашается как средства и метод спасения, а именнознанием и событиями начала, которые требуют этого методакак своего адекватного дополнения. Эта единственная связьпредоставляет ответ на вопрос, почему знание, и толькознание, может быть средством выражения и распространения идаже (в валентинианской версии) сущностью спасения.Убедительность этой связи, которая является частью тойистины, которую открывает евангелие, и, следовательно,частью самого спасительного знания, действительносоставляет благо благой вести. Поскольку здесь происходитто, что иначе могло бы быть персональной целью просто посубъективному предпочтению -- психологическомуположению знания -- объективно обоснованному какосвобождение внутреннего человека и даже (опять же ввалентинианской версии) как явно выраженное завершениеБытия. Мы бросаем взгляд в этом направлении тогда, когдаспрашиваем то, что может быть не только evangelium вообще -- "провозглашение надежды" -- но и evangeliumveritatis нашей окончательной миссии.

Этому наш текст дает формальный и немногословный ответ,подходя к концу краткого отчета о первоначалах: "Так как"Забвение" воплотилось, потому что они не знали Отца,следовательно, если они придут познать Отца, "Забвение" вэтом случае перестанет существовать" (18:7-11). Об этомнеприкрашенном предположении затем выразительно говорится,что оно представляет суть откровения истины, формулировку,так сказать, его логики: "Тогда это Евангелие Того, к комуони обращаются, которое Иисус Христос открыл дляСовершенства, благодаря милостям Отца, как тайную мистерию"(18:11-16). Автор не мог бы более выразительно объявить то,что он определяет как формулировку внутренней тайны своегоевангелия.

Данное утверждение, при его неприкрашенной формальности,далекой от самоочевидности и таким образом требующейтеоретического контекста, из которого оно получаетзначение, имеет, в сущности, качество формулы: дваждыповторяется в записи одинаковая грамматическая структура"так как, следовательно..." и ссылка на прошлую историю -- еще раз в самом GT и один раз в очевидновалентинианской цитате у Иринея. Уже одно это повторениеможет показать его важность и шаблонность для доктрины, окоторой идет речь -- валентинианской доктрины, посвидетельству Иринея. В GT формула вновь появляется в такойже краткости, но с легкой вариацией выражения: "Так как"Изъян" воплотился, потому что они не знали Отца,следовательно, когда они узнают Отца, в этом самом случае"Изъян" перестанет существовать" (24:28-32). Из этой версиимы узнаем, что "забвение" (из первой версии)взаимозаменяемо с "изъяном", и этот самый термин "изъян"приводит нас к полнейшей степени утверждения формулы,которая была известна прежде и признается как очень важноевалентинианское утверждение, которое теперь отчетливозаявлено GT. Оно цитируется у Иринея в известном отрывкеAdo. haer. I. 21. 4, который мы приводим полностью на с.176 и из которого мы здесь повторим только саму "формулу":"Так как через "Неведение" произошли "Изъян" и "Страсть",следовательно, вся система, выросшая из Неведения,разрушится благодаря Знанию". Эта несколько более полнаяверсия формулы добавляет один важный пункт к эллиптическимверсиям, предложенным в GT: она не просто утверждает, чтотак как Изъян (или Забвение: просто негативные термины)воплотился через не-Знание, то он будет прерван споявлением Знания, но она говорит о "всей системе"(systasis -- позитивный термин), произошедшей отНеведения, и о ее разрушении благодаря Знанию. Это звучитнамного менее тавтологично, чем эллиптическая версия.Читатель Иринея, разумеется, знает из того, что говорилосьпрежде, что согласно обширному обзору валентинианскогоучения, "система" в рассматриваемом аспекте есть не чтоиное, как этот мир, космос, все царство материи со всемиего стихиями -- огнем, воздухом, водой и землей,которые только кажутся субстанциями по праву, но на самомделе суть побочные продукты и выражения духовных процессовили состояний: зная это, он может понять доказательствоформулы, которое иначе, будь оно выражено словамиобыденного языка, осталось бы непонятным даже в полнойверсии. Читатель Иринея знает далее (что равно необходимодля понимания формулы), что Неведение и Страсть здесьназываются не как обычное неведение и обычная страсть, ноНеведение и Страсть, явно выраженные на метафизическойшкале и в происхождении вещей -- столь далекие от того,чтобы быть просто абстракциями, они обозначают конкретныесобытия и сущности космогонического мифа: они, очевидно,именуют эти субъективные положения, будучи божественнымисилами, имеющими объективную эффективность и эффективностьна шкале внутренней жизни, для которой они являютсяположениями -- внутренней жизни божественного -- и,следовательно, могут быть основой таких вещественных,всеобщих реальностей, как космос и материя. Короче говоря,предпосылка формулы, включающая это и требуемая дляпонимания этого, является полным валентинианским мифом, поотношению к которому данная формула представляет собой, всущности, сокращенный вариант того рассуждения о началахвещей, которое развивалось в рассказе о Плероме, Софии иДемиурге. Этой предпосылкой, даже в нескольких ее версиях,читатель Иринея овладевает, когда он приходит к отрывку врассматриваемом вопросе.

Находится ли читатель GT в такой же позиции,предполагая, что ему нечем руководствоваться, кроме GT?Спросить это равносильно тому, чтобы спросить: разбираетсяли рассказ о началах, на который ссылается формула, в самомЕвангелии? Ответом будет "и да, и нет". Рассказпредлагается и утаивается в то же самое время, егонеотъемлемые части подробно излагаются для тех, кто ужезнает, но подвергают танталовым мукам тех, кто не знает.Следующее является цитированием, в порядке появления,нескольких отрывков из GT, которые обращаются кизначальному прошлому и -- используя доказательство"формулы" -- к эсхатологическому будущему как его двойнику.

"Все искало Того, от которого оно произошло... тогонепостижимого, немыслимого, который превыше всякой мысли.Неведение, относящееся к Отцу, произвело Боль и Ужас. ИБоль стала густой, подобно туману, так что никто не могвидеть. Так Ошибка (plane) обрела силу. Она стала работатьсвоей материей (hyle) в пустоте, не зная Истины. Онаприложила себя к формированию творения (plasma,),напрягаясь, чтобы произвести в красоте (прекрасного вида)замену для Истины (17:5-21)... Они были Ничто, эта Боль, иэто Забвение, и это творение Лжи (17:23-25)... Не имеятаким образом никаких корней, Ошибка была погружена втуман, относящийся к Отцу, занятая произведением трудов, изабвениями, и ужасами для того, чтобы прельстить с ихпомощью этих из Середины и заключить их (17:29-35)...Забвение не изначально близко (или: с) Отцу, хотя онодействительно возникло из-за Него. Напротив, то, чтопроисходит от Него, есть Знание, которое открылось так, чтоЗабвение было бы разрушено, и они могли познать Отца. Таккак Забвение воплотилось, потому что они не знали Отца,следовательно, если они обретут знание Отца, Забвение вэтот самый момент перестанет существовать. Тогда этоЕвангелие Того, к кому они обращаются, которое ИисусХристос открыл для Совершенства, благодарит милосердие Отцакак тайной мистерии (18:1-16)... Все нуждается (в Отце),поскольку Он сохранил в Себе их совершенство, которое Он несогласовывал со Всем (18:35-38)... Он сохранил ихсовершенство в себе, согласно этому, для них (позже) длятого, чтобы они вернулись бы к Нему и познали бы Его черезпознание уникальности в совершенстве (19:3-7)... И тогдачто же такое Все, если не знание Отца? (19:15-17)... Таккак совершенство Всего есть в Отце, то для Всего необходимовновь подняться к Нему (21:8-11)... Они отклонились (отсвоих мест), когда они получили Ошибку из-за Смерти Того,кто заключил в себе все пространства... Это было великоечудо, что они были в Отце, не зная Его, и что для нихоказалось возможным убежать наружу по своей воле, потомучто они не понимали и не знали Того, в ком они находились(22:23-33)... Подобное есть Знание этой живой Книги,которую Он открыл Эонам в конце (22:37 -- 23:1)...(Отец) открыл того Себя, который спрятан -- тотспрятанный Он был Его Сыном, -- так что через милостьОтца Эоны могли узнать Его и прекратить свой тяжелый труд вЕго поисках, положившись на Него (и) зная покой, состоящийв том, что благодаря наполнению Изъяна он (Сын?) уничтожилФорму (schema). Форма его (Изъяна) есть мир (cosmos),которому он (Сын?) подчинен (24:11-24)... Поскольку Изъянвоплотился, потому что они не знали Отца, следовательно,когда они узнают Отца, Изъян, в этом случае, перестанетсуществовать. Как и личное неведение, в тот момент, когдаон придет познать, исчезнет его гармония: как тьма исчезаетпри появлении света: так и Изъян исчезнет с приходомСовершенства. Оттуда Форма, несомненно, больше непоявляется, но исчезнет в слиянии с Единством... в тот миг,когда Единство будет совершенствовать Пространства(=Эоны?). (И также) через Единство каждый (из нас) получитсебя обратно. Через знание он очистится от разнообразия понаправлению к Единству, поглотив материю внутри себяподобие пламени, тьму -- светом и смерть -- жизнью". (24:28 -- 25:19).

Тогда это и является рассказом о началах, как его видитнаше произведение, и разбором основ надежды, котораяодалживает значение и убедительность утверждению,сконцентрированному в "формуле". Но разве этот отчет,предназначенный для поддержки утверждения не иначе какразумного, является сам по себе разумным? Ответом, яполагаю, будет "нет": вызывающий мысли, он непременноявляется и интригующим, дающим общее представление о мирезначения, которое ускользает от нашего понимания, пока мыне получим посторонней помощи. Мы должны, разумеется,попытаться забыть все, что мы знали о валентинианском мифеиз других источников и советоваться только с языком текста.Итак, что может неподготовленный читатель сделать синформацией о Боли, ставшей густой, подобно туману? обОшибке, производящей "свою материю" в пустоте, "Этим",формирующим творение, производящим деяния, разгневаннымит.д., со "Всем", что искали "те", кто, не зная Отца, с"Забвением", появившимся "из-за" Глубины Отца, с "Изъяном"v получившим "Форму" и "исчезнувшим" с приходом "Изобилия",когда "они" узнали Отца?

То, что могло бы сойти за ограниченное объяснение этогозагадочного языка, он почти небрежно просто опускает и восновном настолько поздно вводит интерпретирующие намеки всвой текст, что мы должны читать его с конца в обратномпорядке, чтобы воспользоваться ими. Таким образом мы,наконец, узнаем, что "Эоны", которые искали Его, утратилизнание и достигли познания Его: но это мы узнаем на с. 24,когда однажды это существительное используется после всехпредыдущих утверждений со с. 18, где снова и сновапоявляется необъясняемое местоимение "они", которое, в своюочередь, заменяет выражение "Все", с которого начинаетсярассказ на с. 17. Насколько далеко заходит самодоказательство GT, мы не можем узнать до тех пор, пока это"Все" является не миром, и "они" -- не люди, но оба ониотносятся к Плероме божественных Эонов, которыепредшествовали творению. Или возьмем другой пример, мы,действительно, наконец встречаемся на той же с. 24 сключевым словом cosmos, которое обратным действиемзакрепляет значение множества более ранних терминов,которые сами по себе не имеют отношения к космологии:поскольку говорится, что cosmos был "формой" (schema)"Изъяна", Изъян мы можем сравнить с "Забвением" на с. 18(потому что он занимает последнее место в формуле),Забвение, в свою очередь, связывается с "Ошибкой" (plane) иее творением (plasma), это, в свою очередь, с "Болью" и"Ужасом", они -- снова с "Неведением" -- и так всяцепочка явно психологических и человеческих понятий, черезкоторые движется рассказ-мистерия, почти случайноудостоверяет свое космическое значение, которое к этомумоменту непосвященный читатель мог бы поднять к самомубожественному. Он будет еще находиться в недоумении, какпрактически представить эти абстракции ума и эмоций -- актеров в космогонических ролях. Рассказ остаетсяэллиптическим и иносказательным, хотя и не настолько, какпри упоминании о главной dramatis personae, подобной Софиии Демиургу. Даже те скудные намеки, которые мы в состояниитщательно собрать из текста, не являются намеками вовсе,как исход, которого ожидал читатель. Он, очевидно,рассчитывал узнать это с самого начала: термины, о которыхидет речь, встречаются там, где они, действительно,появляются как нечто само собой разумеющееся.

Иными словами, предполагается, что интересующийся GTчитатель стоит на знакомой почве, когда внезапно в нашемтексте он встречается с такими темными терминами, как"Боль", "Ужас" и так далее, что его знакомство вытекает изпредшествующего знакомства с полной версиейвалентинианского мифа, который дает ему возможность читатьумозрительные пассажи GT просто как сконцентрированныеповторения хорошо известного учения. Итак, это решениепредставляет важность для истинной оценки нашего документа.Это означает, что он является не систематическим илисодержащим учение трактатом -- что так или иначеочевидно из его общего стиля проповеди. Далее, он являетсяэзотерическим, адресованным посвященным: он может,следовательно, в умозрительных частях, в значительнойстепени обращаться к "закодированным" словам, каждое изкоторых -- абстракция отчасти неопределенного ряда,поскольку она охватывает конкретные мифические сущности."Истина" может по общей гностической аналогии быть дажевселенной или человеком, но в ходе развития GT космическаяссылка преобладает. То, что творит Ошибка, есть "еесобственная hyle": почему "ее собственная"? Разве это"туман", до которого сгустилась "боль"? Из его темноговоздействия (уничтожающего свет и, следовательно,видимость) Ошибка изначально "обрела силу" -- отрицательную силу, т.е. "забвение". Но кроме того, что онисточник, "туман" (или его дальнейшее сгущение?) можеттакже быть материалом (hyle) для действия этой силы: еслиэто так, то можно сказать, что "материя" является внешним,"забвение" -- внутренним аспектом "изъяна", в которомвоплощена Ошибка. В конечном итоге, "Изъян" представляетсякак мир, созданный благодаря Ошибке в "форме" (schema), вкоторой сила забвения, что лежит у корней жизни. Наконец,уменьшенная картина этого, следовательно, предполагает"систему" (без напоминания о Софии или Демиурге, количестваи имен Эонов и т.д.), не оправдывающую предположение, чтоона представляет зарождающуюся, еще не разработанную, таксказать, эмбриональную стадию этого учения. Следуетпризнать, что эта обратная последовательность, когдадомифологическое, квазифилософское начало облекается вмифологию, невозможна по существу. Но то, что GT, с егосвободной игрой мистическими вариациями на основнуютеологическую тему, его богатой, но свободно связанной ивсегда гармонирующей образностью, могло принадлежатьнезрелой стадии валентинианства, является полностью дляменя неправдоподобным. Она, скорее, представляет символизмвторой стадии. Но действительно знаменательно то, чтовнутреннее значение учения может быть выражено, по меньшеймере для "знающих", в такой абстракции от чрезмерноперсонифицированного образчика, с которым оно представленона мифологической стадии. И это содержит ответ на вопрос:как GT способствует нашему познанию валентинианской теории?

В области рассуждений о вселенной, которой единственно яздесь занимаюсь, GT может добавить или не добавить новыйвариант валентинианского учения к нескольким, известным изпатристических свидетельств: любой его реконструкции изразбросанных намеков, которые дает язык текста, лучше всегооставаться высоко предположительной. Непредположительнаясоответствует по обрисовке и духу общему eidos'увалентинианского умозрения, и здесь GT является чрезвычайноценным для понимания того самого умозрения, которое намногополнее представлено в более древних произведениях. Так какумозрительные отрывки GT -- не просто сокращение илирезюме более полной версии, они указывают, в ихсимволическом сжатии, суть учения, обнажающую его обширныемифологические принадлежности и сводящуюся к егофилософской сердцевине. Следовательно, как GT может бытьпрочитано с помощью обстоятельного мифа, так и миф отподобного чтения высвечивает свое основное духовноезначение, которое как-то маскирует плотность чувственной инепременно двусмысленной образности. В этой роли GTвыступает подобно пневматическому переводу символическогомифа. И что действительно бесценно: со времени его открытиямы получили в своем собственном опыте то, что самивалентиниане рассматривают как сердце своего учения, и этимсердцем сердца было утверждение, выраженное в "формуле".

Эта формула, мы считаем, была известна прежде (хотя несчиталась формулой) из известного отрывка у Иринея, которыймы цитировали. Сам Ириней не придает ей особенногозначения: отрывок встречается в конце его сравнительныхотчетов по валентинианской доктрине, среди различнойдополнительной информации, которая уложена в главы (илискорее, как мне кажется, завершает их), относящиеся кмаркосианской ереси, они склоняют ученых видеть в нейдоктрину, специфическую для одной разновидности этогоособого ответвления валентинианского дерева, а нецентральную для валентинианства как такового. Несмотря наэто, данный отрывок долгое время поражал изучающихгностицизм своей внутренней значимостью. Неожиданно этовпечатление теперь подтверждается наиболее достовернымисвидетельствами. И тогда GT (чье влияние на валентиниандолжно быть значительно, если только это то "ЕвангелиеИстины", которое приписывает им Ириней), не меньшее, чемутверждение в стольких словах той истины, чтосконцентрирована в "формуле", -- действительно являетсяевангелием истины! Это предложение, о котором идет речь,имело употребительность формулы, которую мы узнали толькотеперь из ее повторного использования в нашем тексте. То,что ее использовали валентиниане, мы узнали от Иринея. Итолько валентиниане могли использовать ее законно.Поскольку ничто, кроме валентинианского учения, непредоставляет нам обоснованного контекста. Чтобыпредставить себе это подробнее, читатель отсылается к общейхарактеристике "валентинианского принципа умозрения" вначале гл. 8, которая завершается описанием того, что яназываю там "пневматическим уравнением" -- а именно:человечески-индивидуальное событие пневматического познанияявляется обратно эквивалентным докосмическому вселенскомусобытию божественного неведения, и в своем искупительномвоздействии является событием того же онтологическогопорядка; и потому актуализация знания в личности действуетв то же время на общую основу бытия. "Формула" представляетсобой точное стенографическое выражение этогопневматического уравнения, которое и является ЕвангелиемИстины.

Глава 13

ЭПИЛОГ:  ГНОСТИЦИЗМ, ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И НИГИЛИЗМ

В этой главе я предполагаю в духе экспериментаобрисовать сравнение между двумя движениями, или позициями,или системами мысли, сильно разделенными во времени ипространстве, и, по-видимому, несопоставимыми на первыйвзгляд: одна из наших дней, концептуальная, изощренная ичрезвычайно "современная" (отнюдь не просто вхронологическом смысле); другая -- из таинственногопрошлого, мифологическая, незрелая -- нечто, казавшеесяпричудливым даже в ее собственное время и никогда недопускавшееся в респектабельную компанию нашей философскойтрадиции. Я утверждаю, что эти две системы имеют нечтообщее, и что это "нечто" таково, что его исследование, прианализе их сходства и отличия, может привести в результатек лучшему взаимному пониманию обеих.

Говоря "взаимному", я допускаю определеннуюкругообразность процедуры. Мой собственный опыт можетпояснить, что я имею в виду. Когда много лет назад яобратился к изучению гностицизма, я нашел, что точказрения, оптика, так сказать, которую я получил в школеХайдеггера, дала мне возможность увидеть те стороныгностической мысли, которые я пропускал прежде. И я был взначительной степени поражен этим знакомством, по-видимому,крайне необычным. Ретроспективно я склонен верить, что, впервую очередь, именно волнение при смутном ощущенииродства завлекло меня в гностический лабиринт. Затем, последолгого путешествия по этим далеким землям, возвращаясь кмоей собственной современной философской сцене, я нашел,что то, что я узнал там, заставило меня лучше понять берег,от которого я отправился. Углубленные размышления о древнемнигилизме помогли (мне по крайней мере) понять и определитьроль и значение современного нигилизма: точно так же, какэтот последний первоначально снабдил меня средством дляопознания своего безвестного родственника в прошлом. Иименно экзистенциализм предоставил мне способыисторического анализа, потому что сам был заинтересован вего результатах. Соответствие его категорий специфическомуматериалу было предметом для размышления. Они совпали, какбудто были сделаны по одной мерке, а были ли они сделаны поодной мерке? С самого начала я считал, что это совпадениепросто результат их предположительной общей достоверности,которая обеспечивала, по-видимому, их пригодность кинтерпретации любой человеческой "экзистенции". Но затеммне пришло в голову, что пригодность категорий в данномслучае, скорее, может быть обязана самому типу"экзистенции" в обоих случаях -- тому типу, которыйпроизводит категории и который так хорошо им соответствует.

Это похоже на случай с адептом, который считает, что онобладает ключом, отпирающим любую дверь: я пришел к этойопределенной двери, я вставил ключ, и вот! -- онподошел к замку, и дверь широко распахнулась. Так ключдоказал свою ценность. Только позже, когда я перерос веру вуниверсальный ключ, я действительно начал удивляться,почему же на самом деле ключ так хорошо срабатывает в этомслучае. Мне удалось подобрать правильный ключ к правильномузамку? Если это так, то что же есть такого междуэкзистенциализмом и гностицизмом, что открывает последнийпри прикосновении первого? При таком подходе к решению,который казался до того верным, он сам превратился ввопрос, нуждающийся в ответе.

Итак, встреча двух систем, начавшаяся как встреча методас материалом, закончилась для меня возвращением к позиции,согласно которой экзистенциализм, претендующий на выражениеоснов человеческого существования как такового, являетсяфилософией специфической, исторически обусловленнойситуацией человеческого существования. Аналогичная (хотя вдругих отношениях очень иная) ситуация в прошлом даланачало аналогичной же реакции. Объект моего исследованияпревратился в наглядное доказательство, демонстрирующее ислучайность нигилистического опыта, и его необходимость.Вопрос, поставленный экзистенциализмом, не теряет такимобразом своей серьезности; но должная перспективаобретается при понимании той ситуации, которую он отражаети которую ограничивает обоснованность некоторых из этихпроникновений в самую суть.

Иными словами, герменевтические функции поменялисьместами -- замок подошел к ключу, а ключ -- кзамку: "экзистенциальное" прочтение гностицизма, стольосновательно оправданное его герменевтическим успехом,привлекает как свое естественное дополнение испытание"гностическим" прочтением экзистенциализма.

Более двух поколений назад Ницше сказал, что нигилизм,"этот самый роковой из всех гостей", "стоит перед дверью".Тем временем гость вошел и больше не является гостем, и,насколько это касается философии, экзистенциализмпредставляет собой попытку их сожительства. Живущий вподобной компании живет в кризисе. Истоки кризиса уходяткорнями в семнадцатый век, когда сформировалась духовнаяситуация человека Нового времени. Среди особенностей,обусловивших эту ситуацию, есть одна, с пугающим смысломкоторой первым столкнулся Паскаль и изложил ее со всейсилой своего красноречия: одиночество человека в физическойвселенной современной космологии. "Брошенный в бесконечнуюбезмерность пространств, которых я не знаю и которые незнают меня, я испугался". "Которые не знают меня" --большая, чем внушающая благоговейный страх безграничностькосмических пространств и времен, большая, чемколичественная диспропорция, незначительность человека каквеличины в этой обширности, "безмолвие", то естьбезразличие этой вселенной к человеческим стремлениям -- незнание дел человеческих со стороны того, в чьихрамках должны нелепо совершаться все дела человеческие, -- которое образовывает в результате полное одиночествочеловека.

Как часть этого итога, как образец природы, человектолько тростник, в любой момент подлежащий уничтожениюсилами безмерной и слепой вселенной, в которой егосуществование, помимо определенно слепой случайности, неменее слепо, чем могла бы быть случайность его уничтожения.Как мыслящий тростник, однако, он не является частью этогоитога, не принадлежит ему, но радикально отличен,несоизмерим: поскольку res extensa (протяженная вещь,протяженное бытие -- прим. ред.) действительно недумает, так учил Декарт, и природа ничто иное, как resextensa -- тело, материя, внешнее величие. Если природаломает тростник, она делает так не думая, тогда кактростник -- человек -- даже сломанный, осознает,что он уничтожен. Он единственный в мире думает, не из-затого, что он часть природы, а несмотря на это. Так как онбольше не разделяет смысла природы, за исключением чистомеханической принадлежности к ней через тело, так и природабольше не разделяет его внутренние заботы. Таким образомто, благодаря чему человек есть высшее во всей природе, егоуникальное отличие, ум, больше не приводит к высшейинтеграции его бытия со всеобщностью бытия, но, напротив,отмечает непроходимую пропасть между ним и остальнымсуществованием. Отстраненная от общности бытия в единомцелом, его сознательность делает его лишь чужестранцем вмире, и взвешенное обдумывание каждого действия говорит обэтой полной чуждости.

Таково положение человека. Уходит космос, с имманентнымлогосом которого я мог почувствовать родство, уходитпорядок целого, в котором человек имел свое место. Этоместо представляется теперь совершенно бессмысленным ислучайным. "Я боюсь и поражаюсь, -- продолжает Паскаль, -- найти себя здесь скорее, чем там, поскольку там нетникакого разума, почему здесь скорее, чем там, почемутеперь скорее, чем потом". "Здесь" всегда присутствовалразум, пока космос определялся как естественный домчеловека, то есть, постольку поскольку мир понимался как"космос". Но Паскаль говорит об "этом отдаленном уголкеприроды", в котором человеку следует "чувствовать себяпотерянным", о "небольшой тюремной камере, в которой онсчитает себя квартирантом, я имею в виду (видимую)вселенную". Совершенная случайность нашего существования всхеме лишает ее некоего гуманного смысла как возможногокритерия для понимания нас самих.
Но там это в большей степени ситуация, чем простонастроение бесприютности, заброшенности и страха.Безразличие природы также означает, что природа не имеетотношения к результатам. С изгнанием телеологии из системыестественных причин природа, сама бесцельная, прекратилапредоставлять какую-либо поддержку человеческимстремлениям. Вселенная без внутренней иерархии бытия, какойявляется вселенная Коперника, лишает ценностионтологической поддержки, и человек в своих суждениях осмыслах и ценностях оказывается всецело предоставлен самомусебе. Смысл больше не находится, но "даруется". Ценностибольше не видятся в свете объективной реальности, нопостулируются как подвиги оценки. Как функции воли, целиявляются единственно моим собственным творением. Волязаменяет видение; временный характер действия вытесняетвечность "бога в себе". Это ницшеанская стадия даннойситуации, поверхность которой разрушил европейскийнигилизм. Теперь человек остается наедине с самим собой.

Врата мира 
В пустыню тянутся безмолвные и холодные.
Тот, кто однажды потерял то,
Что ты потерял, все еще нигде не стоит.

Так говорил Ницше (в Vereinsamt), заканчивающий поэмустрокой "Горе тому, у кого нет дома!"

Вселенная Паскаля, действительно, была однажды созданаБогом, и одинокий, лишенный всех мирских опор человек можетвсе еще устремляться всем сердцем к надмирному Богу. Ноэтот Бог, в сущности, непознаваемый Бог, agnostos theos,неразличимый в свидетельстве творения. Вселенная неоткрывает ни цели творца образцом своего порядка, ни егоблагости изобилием сотворенных вещей, ни его мудрости ихпригодностью, ни его совершенства красотой целого -- ноединственно открывает его власть своим величием, своейпространственной и временной безграничностью. Посколькупротяженность, или пространность, является неотъемлемыматрибутом, оставленным для мира, то, следовательно, еслимир хочет вообще что-то сказать о божественном, он делаетэто через это его свойство: и то, что величие может сказатьоб этом, есть власть. Но мир, ослабляя простое проявлениевласти, также не допускает по отношению к себе -- однажды упоминание о запредельном исчезло, и человекостался один -- ничего, кроме связи с властью, то естьгосподством. Случайность человека, его существования здесьи теперь, является для Паскаля все еще случайностью поБожьей воле; но эта воля, которая бросила меня в просто"отдаленный уголок природы", непостижима, и на "почему?"моего существования здесь просто как невозможно ответить,так и более атеистический экзистенциализм не может вывестиответ на этот вопрос. Deus absconditus, о которомневозможно утверждать ничего, кроме воли и власти,оставляет позади, как свое наследие под покинутой сценой,homo absconditus, понятие человека, характеризуемоеисключительно волей и властью -- воля к власти, воля кволе. Для такой воли даже равнодушная природа больше случайдля упражнения, чем истинный объект.

Данный пункт, который специфически отвечает целям этойдискуссии, изменение в видении природы, то есть космическойсреды человека, представляет собой основу этойметафизической ситуации, которая дала подъем современномуэкзистенциализму и его нигилистическим проявлениям. Но еслиэто так, если сущностью экзистенциализма являетсяопределенный дуализм, отчужденность между человеком имиром, с утратой идеи родства с космосом -- корочеговоря, антропологический акосмизм -- тогда необязательно современная физическая наука будетединственной, которая могла создать подобные условия.Космический нигилизм как таковой, порожденный какими-либоисторическими обстоятельствами, мог бы быть условием, вкотором могли бы развиваться некоторые характерныеособенности экзистенциализма. И степень, до которой этоостается актуальным, будет случаем для проверки уместности,которую мы придаем описываемому элементу в экзистенциальнойпозиции.

Существует единственная ситуация, только единственная,известная мне в истории западного человека, где -- науровне, не затронутом чем-либо сходным с современнойнаучной мыслью, -- это положение осуществлено и выжилосо всей страстностью катаклизмического события. Этогностическое движение, или более фундаментальные движениясреди разнообразных гностических движений и учений, котороеглубоко затронуло первые три века христианской эры,распространившееся в эллинистических частях Римской империии за пределами ее восточных границ. Из них, следовательно,мы можем надеяться узнать кое-что для понимания этойинтересующей нас темы, нигилизма, и я хочу предъявитьчитателю доказательство, насколько это может быть сделано впространстве короткой главы, со всеми оговорками, которыепорождает эксперимент подобного сравнения.

Существование родственности или аналогии на протяжениивеков, такое, как здесь описывается, не настолькоудивительно, если мы вспомним, что культурная ситуация вгреко-романском мире первых веков христианства показалаширокие параллели с современной ситуацией больше, чем водном отношении. Шпенглер пошел дальше, объявив два века"современными" в смысле наличия идентичных фаз в жизненномцикле соответствующих им культур. В аналогичном этомусмысле мы можем теперь жить во времена ранних цезарей.Однако может быть, что определенно большее, нежели простоесовпадение, проявляется в том факте, что мы, во всякомслучае, осознаем себя намного глубже во множестве гранейпостклассической античности, чем классической. Гностицизмпредставляет собой одну из этих граней, и здесь этоосознание труднее, поскольку оно передается чуждыми намсимволами и неожиданно потрясает, особенно тех, кто немногознаком с гностицизмом, поскольку обширность егометафизической фантазии кажется нездоровой, чтобысогласиться с суровой утратой иллюзий экзистенциализма, каки вообще с его религиозным характером атеистической,фундаментально "постхристианской" сущности, по которойНицше определил современный нигилизм. Однако сравнениеможет дать некоторые интересные результаты.

Гностическое движение -- так мы должны назвать его -- было широко распространенным феноменом в указанныекритические столетия, питающимся, подобно христианству,импульсами широко распространенной ситуации человека и,следовательно, прорывающимся во многих местах, многихформах и на многих языках. Первая среди выраженных здесьособенностей представляет собой полностью дуалистическоенастроение, лежащее в основе гностической позиции в целом иобъединяющее ее широко разнообразные, более или менеесистематические выражения. Оно возникает на этой первичнойоснове страстно прочувствованного человеком опытапротивостояния себя и мира, которую оставляетсформулированная доктрина. Дуализм существует междучеловеком и миром и, соответственно, между миром и Богом, иэто двойственность не дополнительных, но двухпротивоположных условий: поскольку двойственность междучеловеком и миром отражена на плоскости опыта между миром иБогом и извлекается из нее как из своей логической основы,пусть даже первая может скорее сохраняться так, чтотрансцендентная доктрина дуализма мир-Бог вырастает изимманентного опыта разъединения человека и мира как изсвоей психологической основы. В этом собрании трех терминов -- человек, мир, Бог -- человек и Бог стоят воппозиции к миру и являются, несмотря на эту немаловажнуюпринадлежность, по сути словно разделенными миром. Длягностика этот факт познается в откровении, и он определяетгностическую эсхатологию: мы можем увидеть в нем проекциюего базового опыта, которая таким образом создаетсясобственно его истиной откровения. Первоначально это моглобыть ощущением абсолютного разрыва между человеком иместом, где он обитает -- миром, -- ощущением,которое выражается в формах объективного учения. В своемтеологическом аспекте это учение утверждает, чтоБожественное чуждо миру, не играет никакой роли вфизической вселенной и не интересуется ею; что истинныйБог, строго надмирный, не открыт миру и даже неразличим длянего, и, следовательно, он -- Неведомый, совершенноИной Бог, непознаваемый с точки зрения мировых аналогий.Соответственно, в своем космогоническом аспекте учениеутверждает, что мир -- творение не Бога, но некоегонизшего начала, закон которого он выполняет; а в своемантропологическом аспекте оно утверждает, что человеческаявнутренняя суть, пневма ("дух", в противоположность "душе"= психе), не является частью мира, природного творения ивладения, но представляется в этом мире полностьюзапредельной и непознаваемой посредством всех мировыхкатегорий, так же как и ее запредельный двойник,непознаваемый Бог.

То, что мир сотворен некоей личной силой, обычносчитается доказанным в мифологических системах, хотя внекоторых почти безличная необходимость темного импульсапредставляется причастной к его происхождению. Но кто бы нисотворил мир, человек не обязан ему ни преданностью, ниотношением к его работе. Его работа, пусть и непостижимаядля заключенного в ней человека, не предлагает звезд, покоторым он может установить свой курс, и не провозглашаетего желание и волю. Так как истинный Бог не может бытьтворцом того, что человеческий дух ощущает настолько себечуждым, природа просто открывает своего Демиурга как силу,находящуюся ниже истинного, другого Бога, -- силу, накоторую каждый человек может смотреть с высоты своегородственного Богу духа, и это искажение божественногоподдерживает его только силой действовать, но действоватьслепо, без знания и благожелательности. Таким образом,Демиург действительно сотворил мир из неведения и страсти.

В этом случае мир является продуктом и даже воплощениемотрицания знания. То, что он собой представляет, -- непросвещенная и потому зловредная сила, произошедшая отдуха самоуверенности, от воли править и принуждать.Неразумность этой воли есть дух мира, который не связан спониманием и любовью. Законы вселенной -- законы этогоправления, а не божественной мудрости. Власть становитсяглавным аспектом космоса, и его внутренней сущностьюявляется неведение (агнозия). Позитивным дополнением кэтому является то, что сущность человека есть знание -- знание себя и Бога: это обуславливает его ситуацию каквозможность знания в средоточии неведения, возможностьсвета в средоточии тьмы, и это отношение лежит в основе егочуждости, без обращения к темной обширности вселенной.

Такая вселенная не имеет никакой почтенности греческогокосмоса. Пренебрежительные эпитеты, применявшиеся к ней:"эти ничтожные стихии" (paupertina haec elementa), "этакаморка творца" (haec cellula creatoris). Это все ещекосмос, порядок -- но порядок, в полном смысле слова,чуждый человеческим устремлениям. Его признание создаетсяиз подобострастия и непочтительности, страха и открытогонеповиновения. Недостаток природы лежит не в его изъяне, ново всем, что охватывает его завершенность. Далекое от хаосатворение Демиурга, непросвещенное, все еще представляетсобой систему закона. Но космический закон, когда-топочитаемый как выражение ума, с которым человеческий умможет сообщаться в акте познания, теперь виден только всвоем аспекте принуждения, который разрушает человеческуюсвободу. Космический логос стоиков, который отождествлялсяс провидением, заменил гемармен, деспотическая космическаясудьба.

Этот фатум распределяется планетами или звездами -- персонифицированными представителями сурового и враждебногозакона вселенной. Изменение в эмоциональном содержаниитермина космос нигде не символизировано лучше, чем в этомумалении ранее наиболее божественной части видимого мира,небесных сфер. Звездное небо -- для греков со временПифагора чистейшее воплощение ума в умной Вселенной игарант ее гармонии -- теперь надвигается на человека ввиде ослепительного блеска чуждой ему силы и необходимости.Уже не родственные ему, сильные, как и прежде, звезды сталитиранами -- пугающими, но в то же время презираемыми,потому что они ниже, чем человек. "Они, -- говоритПлотин (с негодованием против гностиков), -- которыесчитают даже худшего из людей достойным называться имбратом, безрассудно отказывают в этом звании солнцу,звездам на небе, более того, самой мировой душе, нашейсестре!" (Enn. II. 9. 18). Кто более "современен", можем мыспросить -- Плотин или гностики? "Они обязанывоздерживаться (говорит он в другом месте) от своих ужасныхрассказов о космических сферах... Если человек выше, чемдругие животные существа, то насколько выше сферы, которыене для тирании существуют во Всем, но для наделения егопорядком и законом" (там же, 13). Мы слышали, как гностикивоспринимали этот закон: о провидении он ничего не говорит,и к человеческой свободе он относится враждебно. Под этимибезжалостными небесами, больше не внушающими почтенногодоверия, человек начинает осознавать свою полнуюзаброшенность. Однако, окруженный ими и целиком зависящийот их власти, он, высший, благодаря благородству своейдуши, осознает себя не столько частью развивающейсясистемы, сколько безответственно помещенным в нее иподвергаемым ее воздействию.

И, подобно Паскалю, он испуган. Его непохожесть,открывающаяся в этой заброшенности, прорывается в чувствестраха. Страх, как реакция души на ее бытие-в-мире, -- повторяющаяся тема в гностической литературе. Это ответчеловеческого Я на раскрытие его ситуации, действительныйэлемент этого открытия, который отмечает пробуждение от снаили опьянения миром, -- поскольку власть звездных духовили космоса вообще есть не просто власть внешнегофизического принуждения, но скорее власть самоотчуждения.Пробуждаясь, человек также обнаруживает, что являетсяскорее невольным исполнителем космических замыслов. Знание,гносис, может освободить человека от этого рабства; нопоскольку космос противоположен жизни и духу, спасительногознания невозможно достичь объединением с космическим целыми согласием с его законами, как делала стоическая мудрость,которая искала свободу в познании согласия с выразительнойнеобходимостью целого. Для гностиков, напротив,человеческое отчуждение от мира должно углубляться иставиться во главу угла для высвобождения внутреннего Ячеловека, которое только таким образом может собрать себя.ДОлжно преодолеть мир (а не отчуждение от него); имир, находящийся в состоянии упадка, разжаловавший системувласти, можно преодолеть только через власть. Подавление, окотором здесь идет речь, является, разумеется, не толькотехнологическим господством. Власть мира преодолима, содной стороны, властью Спасителя, который врывается в этузакрытую систему извне, и с другой стороны, властью"знания", принесенного им, которое, как магическое оружие,защищает силу планет и открывает душе путь черезпрепятствующие порядки. Отличное от современного властногоотношения человека к мировой причинности, онтологическоеподобие находится в том формальном факте, что столкновениевласти с властью представляет единственное отношение ктотальности природы, оставленное человеку в обоих случаях.

Прежде чем идти дальше, давайте остановимся, чтобыспросить: что здесь случилось со старой идеей космоса какбожественно упорядоченного целого? Разумеется, ничто дажеотдаленно нельзя сравнить с современной физической наукой,включенной в эту катастрофическую переоценку или духовноеобнажение вселенной. Нам нужно только отметить, что этавселенная стала полностью демонизирована в гностическийпериод. Вместе с запредельностью внекосмического Я человекаэто в итоге приводит к любопытным аналогиям с некоторымиявлениями, которые выражает экзистенциализм в самыхразличных современных условиях. Если не наука и технология,то что объясняет крушение почтения к космосу в классическойцивилизации, на котором была построена значительная часть этики?

Ответ определенно сложен, но, по меньшей мере, однаточка зрения на него может быть кратко указана. То, что мывстречали прежде, является отрицанием классического ученияо "целом и частях", и по некоторым причинам это отрицаниедолжно искать в социальной и политической сферах. Учениеклассической онтологии, согласно которому целое существуетпрежде частей, лучше частей, и для его блага частисуществуют, и в нем они находят значение своемусуществованию -- эта освященная веками аксиома потеряласоциальную основу своей обоснованности. Живым примеромтакого целого был классической полис... [За оставшимся отэтого раздела оригинального эссе читатель отсылается к с.245-246 настоящей книги, которые почти буквально повторяютэто. Я продолжаю с последнего предложения на с. 246.]...Новые распыленные массы империи, которые никогда неразделяли благородной традиции, могли бы реагироватьпо-разному на ситуацию, в которую они оказались пассивнововлеченными: ситуацию, в которой часть была несущественнапо отношению к целому, и целое чуждо частям. Стремлениегностической личности было не "действовать как часть" вэтом целом, но, выражаясь в экзистенциальной манере,"существовать подлинно". Закон империи, при котором онанашла себя, был освобождением внешней, недосягаемой силы; идля нее закон вселенной, космическая судьба, которуюутверждал мир, была ужасным исполнителем, предполагающимтакой же характер. Само понятие закона находилось,соответственно, под влиянием всех этих аспектов -- какестественный закон, политический закон и моральный закон.

Это возвращает нас к нашему сравнению.

Ниспровержение идеи закона, номоса, приводит к этическимпоследствиям, в которых нигилистический подтекстгностического акосмизма и в то же время аналогияопределенным современным рассуждениям становятся даже болееочевидными, чем в космологическом аспекте. Я думаю огностических антиномиях. Это с самого начала допускает, чтоотрицание любой объективной нормы поведения основывается насильно отличных уровнях в гносисе и экзистенциализме, иэтот антиномический гносис проявляет грубость и наивность всравнении с концептуальной утонченностью и историческимпониманием его современного двойника. То, от чегоизбавились в одном случае, было моральным наследиемзолотого века древней цивилизации; в другом случае,добавилось то, что существовало две тысячи лет западнойхристианской метафизики как основа идеи о моральном законе.

Ницше указал корень нигилистической ситуации фразой "Богумер", означающей, в первую очередь, христианского Бога.Гностики, если попросить резюмировать подобным образомметафизический базис их собственного нигилизма, могли бытолько сказать "Бог космоса умер" -- умер, то есть какБог, который перестал быть для нас божественным и,следовательно, перестал служить путеводной звездой длянаших жизней. По общему признанию, катастрофа в этом случаеменее постижима и потому менее непоправима, за исключениемтого вакуума, который остался и, даже если и не безоснований, ощущался менее остро. Для Ницше значениенигилизма в том, что "высшие ценности обесценились" (или"сошли на нет"), и причиной этого обесцениванияпредставляется "понимание, что мы не имеем ни малейшегооправдания для постулирования существования "где-то" или "всебе" вещей, которые "божественны", которые бы былинравственными в тюрьме". Это утверждение, вместе сутверждением о смерти Бога, поддерживает заявлениеХайдеггера о том, что "имена Бога и христианского Бога, помысли Ницше, используются для обозначения запредельного(сверхчувственного) мира вообще. Бог -- имя для сферыидей и идеалов" (Holzwege, p. 199). Так как единственно изэтой сферы может выводиться любое одобрение ценностей, тоее исчезновение, то есть "смерть Бога", означает не толькодействительное обесценивание высших ценностей, но и потерюсамой возможности обязывающих ценностей как таковой.Обратимся еще раз к интерпретации Ницше Хайдеггером: "Фраза"Бог умер" означает, что сверхчувственный мир остался бездейственной силы" (там же, р. 200).

Это утверждение применимо и к гностической позиции, нокак видоизмененное, даже парадоксальное. Разумеется, еговысший дуализм является действительно противоположнымзаброшенности запредельного. Ее в наиболее полной формепредставляет надмирный Бог. В его лице абсолют за пределамиманит через ограниченные космические оболочки. Но этазапредельность, в отличие от "умного мира" платонизма илимирового Творца иудаизма, не оказывается в позитивной связис посюсторонним миром. Она не сущность его и не причина, ноего отрицание и аннулирование. Гностический Бог, далекий отДемиурга, является полностью отличным, другим, неизвестным.Подобно его внутреннему человеческому двойнику,внекосмическому Я или пневме, чья тайная природа такжеоткрывается только в негативном опыте несхожести, неотождествления и протестующей неопределимой свободы, этотБог содержит больше от nihil, чем от ens в своем концепте.Запредельность, извлеченная из любой нормативной связи смиром, равна запредельности, потерявшей свою действеннуюсилу. Иными словами, для всех целей связи человека среальностью, окружающей его, этот тайный Бог представляетнигилистическую концепцию: нет номоса, эманирующего изнего, нет закона для природы и, следовательно, ни одногочеловеческого действия как части естественного порядка.

На этой основе антиномическое доказательство гностиковтак же просто, как, например, у Сартра. Так какзапредельное безмолвно, Сартр доказывает, что поскольку "несуществует знамений в мире", человек, "покинутый" ипредоставленный самому себе, провозглашает свою свободу,или, скорее, осужден быть свободным: он "является" этойсвободой, человек "всякий раз изобретает человека", и "всеему дозволено". И это доведенная до отчаяния свобода,которая, как безграничная задача, внушает скорее страх, чемликование, которая сама по себе представляет задачу.

Иногда в гностическом рассуждении антиномическоедоказательство появляется под видом условного субъективизма[для порядка читателю снова следует обратиться к егоповторению в книге, а именно двум параграфам на с. 271-272,начинающимся "В этой связи..." и заканчивающиеся"разрушением их замысла"]...

Относительно утверждения подлинной свободы человеческогоЯ было отмечено, что эта свобода является делом не "души"(психе), которая так же адекватно обусловлена моральнымзаконом, как тело -- физическим, но полностью делом"духа" (пневмы), неопределенной духовной сердцевинысуществования, искры иного. Душа -- часть естественногопорядка, сотворенного Демиургом, чтобы окружить чуждыйэтому порядку человеческий дух, и в нормативном законетворец осуществляет управление над тем, что законноявляется его собственным. Психический человек, определимыйв его естественной сущности, например как разумноеживотное, -- все еще естественный человек, и эта"естественность" может больше обуславливать егопневматическое Я, чем экзистенциальный взгляд на любуюобусловленную сущность, разрешенную предубеждением свободнопроецируемого существования.

Здесь уместно привлечь доказательство Хайдеггера. Всвоем Письме о гуманизме Хайдеггер спорит с классическимопределением Человека как "разумного животного", доказывая,что это определение ставит человека в пределы животногомира, точно определяемые только отличительным свойствомвида, который попадает в рамки рода "животных" какспецифическое качество. Это, утверждает Хайдеггер, и ставитчеловека так низко. Я не буду настаивать на той точкезрения, что не существует вербального софизма, вовлеченногов доказательство от термина "животный", используемого такимобразом в классическом определении. То, что важно для нас,есть отказ от любой определимой "природы" человека, котораямогла бы подчинить его независимое существованиепредопределенной сущности и таким образом сделала егочастью объективного порядка сущностей в тотальностиприроды. В этой концепции чрезмерно необходимого, свободно"проецирующего себя" существования я вижу нечто сравнимое сгностическим понятием транспсихической негативности пневмы.То, что не имеет природы, не имеет формы. Только то, чтопринадлежит порядку природы -- будь то порядок творенияили разумные формы -- может иметь природу. Только там,где существует целое, существует закон. В протестующемвзгляде гностиков это верно для психе, которая принадлежиткосмическому целому. Психический человек не может сделатьлучшего, чем остаться верным кодексу закона и старатьсябыть справедливым, то есть собственно "регулировать"созданный порядок, и таким образом играть предназначеннуюему роль в космической схеме. Но pneumaticos, "духовный"человек, который не принадлежит никакой объективной схеме,выше закона, за рамками добра и зла, и закон для него вовласти его "знания".

Но о чем это знание, которое идет не из души, но издуха, в котором духовное Я находит свое спасение изкосмического рабства? Известная формула валентинианскойшколы следующим образом кратко излагает понятие гносиса:"Вот что делает нас свободными: знание того, кем мы были икем мы стали; где мы были и куда заброшены; куда мыстремимся и что искупаем; что такое рождение и что -- возрождение". Действительное толкование этой программнойформулы могло бы раскрыть полный гностический миф. Здесь яхочу сделать только несколько формальных наблюдений.

Во-первых, мы отметим дуалистическую группировкутерминов в антитетических парах и эсхатологическоенапряжение между ними, с его необратимым направлением отпрошлого к будущему. Далее мы наблюдаем, что термины навсем протяжении являются концептами не бытия, но события,движения. Знание есть понятие истории, в которой онопредставляет собой критическое событие.

Среди этих терминов движения слово "заброшены"привлекает наше внимание, потому что оно уже знакомо нам поэкзистенциальной литературе. Оно напоминает о Паскале -- "Брошенный в бесконечную безмерность пространств ",Geworfenheit, "заброшен" у Хайдеггера, что для негоявляется основной характеристикой Dasein, самоиспытаниясуществования. Данный термин, насколько я его понимаю,является изначально гностическим. В мандейской литературесуществует постоянно встречающаяся фраза: жизнь брошена вмир, свет в тьму, душа в тело. Это выражает изначальнуюжестокость того, чтобы заставить меня быть там, где я есть,и тем, что я есть, пассивность моего безысходного появленияв существующем мире, который не я сделал и законы которого -- не мои. Но образ броска также придает динамическийхарактер всему существованию, таким образом начатому. Внашей формуле это принимает образ стремления к некоемузавершению. Выброшенная в мир, жизнь есть род траектории,проецирующей себя в будущее.

Это приводит нас к финальному наблюдению, которое я хочусделать по поводу валентинианской формулы: что в этихвременных терминах она не оставляет места настоящему, всути которого может обитать знание, и, в созерцании,оставаться толчком вперед. Существует прошлое и будущее,то, откуда мы пришли и куда стремимся, а настоящее естьтолько в момент самого гносиса, движения от одного кдругому в высшем кризисе эсхатологического теперь. Следуетотметить, однако, отличие от современных параллелей: вгностической формуле понимается, что, хотя и брошенные вовремя, мы имеем исток в вечности, и цель потому также ввечности. Это ставит внутренне космический нигилизм гносисапротив метафизической основы, которая полностью отсутствуету его современного двойника.

Еще раз возвращаясь к современному двойнику, позвольтеобдумать наблюдение, которое должно поразить близкоизучавших "Время и бытие" Хайдегтера, этот наиболееглубокий и все еще самый важный манифест экзистенциальнойфилософии. Хайдеггер развивает там "фундаментальнуюонтологию " согласно моделям, в которых Я "существует", тоесть создает свое собственное бытие в акте существования, ииз них проявляются как объективные корреляты несколькозначений Бытия вообще. Эти модели выражаются вмногочисленных фундаментальных категориях, которыеХайдеггер предпочитает называть "экзистенциалями". Вотличие от объективных "категорий" Канта, они выражаютпервичные структуры не реальности, но осознания, то есть непознавательные структуры мира данных объектов, нофункциональные структуры активного движения внутреннеговремени, благодаря которым поддерживается "мир" и Я имеетместо в качестве длящегося события. "Экзистенциали" имеют,следовательно, все и каждая, глубоко временное значение.Они являются категориями внутреннего или ментальноговремени, истинного измерения существования, и они выражаютэто измерение в его временах. Пусть это будет случайным, ноони должны выразить и распределить между собой три пластавремени -- прошлое, настоящее и будущее.

Итак, если мы попытаемся расположить эти"экзистенциали", категории существования Хайдеггера, подэти три заглавия, так как это возможно сделать, мы сделаемпотрясающее открытие -- во всяком случае, то, чтопотрясло меня очень сильно, когда во время появления книгия попытался начертить диаграмму в классической манере"таблицы категорий". Это открытие в том, что колонка подзаголовком "настоящее" осталась практически пустой -- по меньшей мере как модели "рода" или "достоверного"существования, которое нас интересует. Я спешу добавить,что это чрезвычайно сокращенное утверждение. Действительнобольшое дело сказать об экзистенциальном "настоящем", но некак о независимом измерении, поскольку экзистенциально"род" настоящего есть настоящее "ситуации", котораяполностью определима с точки зрения связи Я с "будущим" и"прошлым". Это мелькает, так сказать, в свете решения,когда проектируемое "будущее" вызывает ответную реакцию уданного "настоящего" (Geworfenheit) и в этой встречесоставляет то, что Хайдеггер называет "моментом"(Augenblick): непродолжительный момент является временноймоделью этого "настоящего" -- создания двух другихпластов времени, функцией от их непрерывной динамики, а ненезависимым измерением для обитания. Однако обособленное отэтого контекста внутреннего движения само по себе просто"настоящее" обозначает отречение от родовой связибудущее-прошлое в "заброшенности" или "отказе" говорить,любопытстве и анонимности "обывателя" (Verfallenheit):неудача напряжения истинного существования, род ослаблениябытия. Действительно, Verfallenheit, отрицательный термин,который также включает значение дегенерации и упадка,является определенной "экзистенциалью", присущей"настоящему" как таковому, показывающей ее как производнуюи "недостаточную" модель существования.

Таким образом, наше оригинальное положение утверждает,что все релевантные категории существования, которые делаютвозможной достоверность Я, попадают в коррелирующие парыпод заголовками прошлого или будущего: "сущность",необходимость, становление, заброшенность, вина -- экзистенциальные модели прошлого; "существование" посленастоящего, ожидание смерти, заботы и решения -- экзистенциальные модели будущего. Настоящего не остаетсядля родового существования, чтобы на нем задерживаться.Выпрыгнувшее, так сказать, из прошлого, существованиепроецирует себя в будущее; сталкивается с конечнымпределом, смертью; возвращается от этого эсхатологическоговзгляда на ничто к своей абсолютной сущности, неизменнойхарактеристике ее уже происшедшего становления, там итогда; и выполняет это со своим порожденным смертьюрешением, в котором сосредоточилось теперь прошлое. Яповторяю, не существует настоящего для обитания, толькокризис между прошлым и будущим, указанный момент междуними, балансирующий на лезвии решения, толкающего вперед.

Этот бездыханный динамизм оказался ужасным длясовременного ума, и мое поколение в Германии в двадцатые итридцатые года поддалось ему в большой степени. Но в этомисчезновении настоящего как держателя родовой сущности, вего уменьшении до негостеприимной нулевой точки простоформального решения существует загадка. Какаяметафизическая ситуация стоит за этим?

Здесь уместно сделать дополнительное наблюдение.Существует, прежде всего, помимо экзистенциального"настоящего" момента, настоящее положение вещей. Развесовместное с ним настоящее не предоставляет "настоящее"другого рода? Но мы уже слышали от Хайдеггера, что вещи впервую очередь zuhanden, то есть используются (при этомдаже "бесполезные" являются моделью), и, следовательно,связаны с "проекцией" существования и его "заботой"(Sorge), включенной поэтому в динамику будущее-прошлое. Ещеони могут стать нейтральными, будучи просто vorhanden("стоящими до меня"), то есть безразличными объектами, имодель Vorhandenheit является объективным двойником тому,чем на экзистенциальной стороне является Verfallenheit,фальшивое настоящее. Vorhanden это то, что просто ибезразлично "существует в настоящее время", "там"обнаженной природы, смотрящее извне на уместностьэкзистенциального существования и на практический"интерес". Это бытие, так сказать, обнажено и отчуждено отмодели немой вещности. Это статус, оставленный "природе"для связи с теорией -- недостаточной моделью бытия -- и связи, в которой оно, столь объективированное,является недостаточной моделью существования, ееотступлением от будущего заботы в поддельное настоящеепросто наблюдаемого любопытства.

Это экзистенциальное осуждение понятия природы отражает,очевидно, его духовное обнажение в руках физической науки,и оно имеет нечто общее с гностическим презрением кприроде. Нет философии, менее обеспокоенной природой, чемэкзистенциализм, для которой он не оставляет достоинства:это равнодушие не следует смешивать с воздержанием Сократаот физического исследования бытия как находящегося вышечеловеческого понимания.

Чтобы посмотреть на природу как она есть, на бытие,древние придумали имя для размышления -- theoria. Ноточка зрения здесь такова, что если размышление останетсятолько неуместно существующим, тогда оно потеряет свойблагородный статус, который оно имело, -- как делаетспокойствие в настоящем, в котором оно удерживает зрителяблагодаря присутствию его объектов. Theoria обладала этойбожественностью в платоническом смысле -- потому чтоона созерцала внешние объекты в форме вещей, запредельностьнеизменного бытия сияла через прозрачность становления.Неизменное бытие является вечно настоящим, в которомразмышление может разделиться на короткие отрезкивременного настоящего.

Таким образом эта вечность, не время, дарует настоящее ипридает ему свой собственный статус в течении времени; иэто потеря вечности, которая принимается за потерюподлинного настоящего. Такая потеря вечности представляетсобой исчезновение мира идей и идеалов, в котором Хайдеггервидел истинное значение ницшеанского "Бог умер": инымисловами, абсолютная победа номинализма над реализмом.Поэтому та же самая причина, которая есть корень нигилизма,является также и корнем радикальной временности схемысуществования Хайдеггера, в которой настоящее не что иное,как момент кризиса между прошлым и будущим. Если ценностине созерцать в видении как бытие (подобно Благому иПрекрасному у Платона), но постулировать волей как проекты,тогда существование действительно предается постоянномубудущему, со смертью как целью; и просто формальное решениебыть, без nomos для этого решения, становится проектом изничего в ничто. Слова Ницше, цитировавшиеся выше: "Тот, ктооднажды потерял то, что ты потерял, все еще нигде не стоит".

Еще раз наше исследование вернулось к дуализму междучеловеком и physis как метафизической основенигилистической ситуации. Существует очевидное кардинальноеотличие между гностическим и экзистенциальным дуализмом:гностический человек брошен в антагонистическую,антибожественную и потому античеловеческую природу,современный человек -- в безразличную к нему природу.При этом последний случай представляет абсолютный вакуум,по-настоящему бездонную яму. В гностическом понятиивраждебность, демоничность все еще являютсяантропоморфными, знакомыми даже в их инаковости силами, иэто противоположение само дает направление существованию -- отрицательное направление, разумеется, но такое, чтооставляет позади поддержку отрицательной запредельности,для которой положительность мира является качественнымдвойником. Не всегда эта антагонистическая двойственностьдопускается безразличной природой современной науки, и изэтой природы вовсе невозможно извлечь направление.

Это делает современный нигилизм бесконечно более полными более безнадежным, чем мог быть гностический нигилизм привсем его паническом ужасе перед миром и вызывающимпрезрении к его законам. Эта природа, так или иначебезразличная, является настоящей бездной. И только заботычеловека, в его ограниченном столкновении с не чем иным,как со смертью, при случайности и объективнойбессмысленности его значения в замысле, представляютсядействительно беспрецедентной ситуацией.

Но само это отличие, которое вскрывает большую глубинусовременного нигилизма, также бросает вызов егопоследовательности. Гностический дуализм, фантастический,так сказать, был, по меньшей мере, последователен.Представление о демонической природе, против которойвыступает Я, имеет смысл. Но что можно сказать обезразличной природе, которая в самой своей сердцевинесодержит то, от чего отличается ее собственное бытие? Фразао заброшенности в безразличную природу -- этонапоминание из дуалистической метафизики, в которойиспользование неметафизической точки зрения не имеет правана существование. Что такое бросок без бросившего и безтого предела, откуда он начался? Скорее, экзистенциалистскажет, что жизнь -- сознательная, беспокоящая,познающая себя -- "заброшена" благодаря природе. Еслиона слепа, тогда видение является продуктом слепоты, забота -- продуктом безразличия, телеологическая природапорождается не телеологической.

Вносит ли этот парадокс сомнение в само понятиебезразличной природы, эту абстракцию физической науки?Антропоморфизм настолько полно запрещался понятием природы,что даже человека стало невозможно постичь с позицийантропоморфизма, если только он не просто случайноетворение этой природы. Как продукт безразличного, его бытиетакже должно быть безразличным. Тогда встреча с егонравственностью могла бы просто подтвердить реакцию -- "Так давайте же пить и веселиться, ибо завтра умрем". Несуществует позиции, заинтересованной в том, что невстречает поддержки в творческом стремлении. Но еслиглубинная проницательность Хайдеггера верна -- то,сталкиваясь с нашей ограниченностью, мы считаем, чтобеспокоимся не только о том, что мы существуем, но и о том,как мы существуем, -- тогда простой факт такого бытия,высшей заботы повсюду в мире, должен также определятьвсеобщность, которая питает этот факт, и даже больше, если"она" единственная повлекла за собой разрешение своемусубъекту физически подняться в его сердцевину.

Разрыв между человеком и всеобщей реальностью являетсяосновой нигилизма. Нелогичность разрыва, то есть дуализмабез метафизики, делает этот факт ни менее реальным, ни егокажущуюся альтернативу несколько более приемлемой:пристальный взгляд на изолированную личность, к бытию вкачестве которой он приговаривает человека, можно захотетьизменить для монистического натурализма, который, при этомразрыве, мог бы упразднить также идею человека какчеловека. Между этой Сциллой и ее близнецом Харибдойколеблется современный ум. Открыт ли для него третий путь -- тот, благодаря которому можно избежатьдуалистического разрыва и который достаточно дуалистическипроницательный, спасающий гуманность человека, -- философия должна еще это выяснить.

ПРИЛОЖЕНИЕ К РУССКОМУ ПЕРЕВОДУ 

Гностицизм: его природа и исторические корни

Определение гностицизма как совокупности многообразныхрелигиозно-мистических и философско-религиозных движений,характерных для Ближнего Востока и Средиземноморья I-IIIвв. н.э. и возникших на пересечении влияний иудаизма,эллинистического синкретизма, зороастризма и нарождающегосяхристианства, еще никак не говорит о его сути. Гностицизм,на наш взгляд, не сводим и к какому-нибудь из влиятельных всовременной науке пониманий этого сложного явления -- аименно: к трактовке его как одного из проявленийпозднеантичного синкретизма, или как "сектантской перифериихристианства", или как факта "массовой культуры",основанного на т.н. "вторичной мифологизации". Ограничитьсяперечисленными точками зрения нам не позволяет не тольконеобычайная запутанность рассматриваемого предмета, но иналичие несомненного внутреннего, сущностного сходства усамых разных гностических течений.

Очевидно, что за гностическими концепциями стоялаопределенная установка сознания, которая причудливопреломлялась в пестром синкретизме первых по РождествуХристову веков. Проясняют ее несколько архетипических схем,наблюдаемых в учениях той эпохи. Прежде всего -- этоубеждение в наличии внутреннего, абсолютного начала,незримо присутствующего в человеке, "небытного" инеизвестного его "эмпирическому Я", знающему всего лишьсоположенное единство души и тела (внутреннего и внешнего,земли и небес, божественного и человеческого), однакооткрывающегося (возникающего и возрастающего) вчеловеческом сердце благодаря чуду откровения. Во-вторых,тождество этой "несравненной самости" человека ("пневмы","печати", "следа", "подлинного разума", "искры" и т.п.) сПодлинным Богом, столь же запредельным по отношению к миру,как и внутреннее начало человека -- его эмпирическому"Я". Данное тождество понимается как нечто прямое и,безусловно, непосредственное, независимое от данностей тела(души) и внешнего мира. Таким образом, историческая икосмологическая стороны традиционного (до-гностического)сознания теряют значимость, ибо история (в том виде, вкаком историческая длительность воспринималась античнойкультурой) и Космос превращаются в нечто внешнее инесущественное для высшего тождества. Однако, вместе с тем,возникает вопрос об объяснении различиявнешнего-внутреннего, то есть об объяснении существованияотчужденного от Божества мира, с одной стороны, а с другой -- причин "сна забвения", в котором пребывало домомента откровения абсолютное в человеке. В известной"Выдержке из Феодота" этот вопрос принимаетэкзистенциальную форму переживания заброшенности и заботы освоей судьбе.

Решает данную проблему гностически ориентированноесознание, опять же, исходя из начального тождества:миросозидание есть, одновременно, начало "сна забвения", инаоборот. Поскольку миросозидание является центральнымсобытием для гностического осмысления вброшенности,основной формой откровения становится космогония (теснопереплетающаяся с молитвой гностического пророка ввосхождении к Божеству, как бы повторяющему космогоническоесобытие).

Собственно созданию чувственного Космоса предшествуетвозникновение т.н. "Плеромы", Полноты бытия -- знанияособого, подлинного мира, являющегося самопознаниемзапредельного Божества. Плерома обычно "составлена" изиндивидуальных существ ("эонов"), которые олицетворяютсобой предикаты (имена) Бога, являясь своеобразнымвоплощением апофатической процедуры, то есть процедурытакого славословия Божества, когда оно утверждается вкачестве превосходящего любое имя (предикат). Поэтомусущества-эоны "ниже" своего Отца, но, в то же время как егоИмена составляют абсолютное самопознание (собственно"гносис") Божества и высшую бытийную реальность.

Создание Плеромы, которая в различных гностическихучениях может изображаться и как "выхождение", и как"вызывание", и как "эманация", и как "творение", имеетсвоим результатом самовольство низших эонов ("чинов","ангелов" или т.п.), оборачивающееся появлениемчувственно-телесного Космоса, отчуждения, "сна забвения" изла. Мы видим, что в вопросе о происхождении зла гностикипридерживаются не концепции дуального сосуществованияБлагого и Злого Абсолютов, а монодуалистической схемы.Монодуализм -- это представление о том, что второе,низшее, начало "попускается" к существованию Первым,высшим. Оно (второе) порождено, но обладает самобытностью,собственной волей и ответственностью, а потому способноотпасть от Первого. Отметим, что не только гносисное, но ипозднеантичное сознание в целом четко ощущает ущербность,которую вносило бы в творческую потенцию Первогонесовершенство, несвобода воли Второго. Порождение не естьсамопродолжение -- поэтому Второе способно к оппозициисвоему Отцу (что не умаляет совершенства Родителя, делая,наоборот, его еще более полным).

Отпадение, согласно гностическим представлениям, вызванонеполнотой знания. Так, София -- в школе Валентина -- последний из эонов, онтологически удаленный от Отца;в учении Симона Мага впадают в грех низшие "Силы", вообщене знающие о создателе; в концепции Василида Великий Архонти Архонт Гебдомады существуют в мире, отделенном от"Небытийного Отца" Святым Духом и т.д. Однако незнание(а-гнозия как фундаментальная характеристика мира,противолежащего Плероме) не является исчерпывающей причинойотпадения, ибо оно имеет обратной стороной стремление ксамоутверждению, к охвату всего сущего своим властным могуществом.

Самоутверждение ведет к появлению неполноты: согрешившийудаляется от Плеромы в место, где он осуществляет своесамоволие далеко от Отца. Это место в гностицизметрактуется как хаотическая материя ("влажная природа","туманная бездна"), причем на вопрос о том, сосуществовалали последняя изначально Богу или же явилась негативнымрезультатом греховного самовольства (стала "тенью" отдеяния отпавших сил, воплощением их низких эмоций -- ужаса, вожделения, гнева), гностики дают неопределенныеответы.

Материя, оформленная отпавшим порождением Отца,становится чувственным Космосом, то есть бытием, где всеразделено условиями пространства и времени, где нетсимфонической (соборной) целостности Плеромы, где всеотношения имеют внешний, отчужденный характер. Причинаэтого лежит в том, что деятельность Демиурга чувственногоКосмоса является дублированием, пародированием творческогоакта Отца. Для последнего нет материи как внешнего условиятворения, Демиург же изначально ограничен вторичностьюсвоей деятельности, наличием материи и отсутствиемвнутренней полноты воли (она неспокойна, побуждаемаягордыней, самомнением, незнанием, она оказываетсянесвободной).

Однако даже в низшем, отпавшем бытии содержится высшееначало. Оно пленено материальным миром -- как оказалсяпленен Демиург своей гордыней. Переживание этой греховнойпадшести, разорванности, самоотчужденности, утери свободысоставляет один из центральных моментов потрясения, окотором сообщают все гностические авторы, уверенные, чтоони получили откровение. Судьба человека связана с событиемкосмосозидания, он носитель ответственности и свидетель"падения". Падение и предопределяет небытность внутреннегоначала в человеке для его эмпирического, привязанного кчувственно-телесному "Я".

Впрочем, возникновение человеческого существа -- процесс в гностических космогониях сложный и неоднозначный.Обычно он является манифестацией сил, составляющих Плерому,перед властителями чувственного Космоса. Причиной этихманифестаций является стремление высших сфер победить зло,спасти ниспавшие световые потенции, "восполнив" неполноту.Небесный человек -- одна из таких манифестаций. По егообразу (световому, букв. видимому) властители чувственногомира создают телесного человека. Соединением того и другогоявляется человеческий род. Причем противоборствующиестороны рассматривают его как орудие борьбы с противником.Оба усилия -- спасительное Благо и сопротивляющееся зло -- соприсутствуют в человеческом существе, создаваянеповторимую архитектуру его самосознания и судьбы. Однаков подавляющем большинстве людей телесно-эмпирическоепревалирует над "небесным". Отсюда возникает вопрос о том,каким образом может быть инициирована небытно-внутренняяпотенция. Единственное орудие для инициации -- Откровение, считают гностики. Все существование низшего,чувственного Космоса наполнено благодатной деятельностьюПлеромы, открывающей человеку глаза на его фундаментальноетождество с Абсолютом. Являясь "соблазном и безумием" дляэмпирического человека (ибо адресовано оно к запредельномупоследнему началу), оно вызывает мощный ответный взрыв"абсолютного Я", в одно неделимое мгновение постигающеговидимость, несубстанциальность многообразного внешнегобытия, свою прямую сопричастность появлению низшего мира, атакже грядущее всеобщее возвращение в единство Плеромы.

Носителями откровения у гностиков являются персонажииудейской, эллинской, иранской, египетской традиций,заимствованные из священных книг различных культур, а такжетакие "абстракции", как онтологизированные составляющиечеловека -- "Ум", "Дух" и проч. Носителями откровениямогут быть и вполне исторические лица типа Христа, егосемьи, апостолов, либо основателей многочисленныхгностических сект. В любом случае, каждый из носителейОткровения является всего лишь ипостасью Полноты,тождества, лежащего за всякими внешними различиями. Поэтомунекоторые из гностиков (Симон, Менандр) прямо именовалисебя "Высочайшими Богами", подчеркивая случайность инесущественность их нынешнего состояния.

Космос и историческая длительность перестают бытьестественными реальностями для человека, так же как исвященные предания в их традиционном, привычном прочтении.Все это -- во внешнем своем облике -- плоддеятельности злого (либо ошибшегося Демиурга), за всем этимнеобходимо увидеть пародируемую Богом "мира сего"реальность Плеромы, борьбу Откровения и косногосопротивления материальных владык, зашифрованный, скрытыйсмысл.

Условием спасения, в конечном итоге, является смерть.Особенно выпукло это видно в тех гностических учениях,которые используют близкий христианству язык. Для нихкрестная смерть Христа, оборачивающаяся абсолютной победойнад смертью, -- не только путь индивидуальногоспасения, но и образец, по которому произойдет скораяметаморфоза мира. Подавляющее большинство гностическихвероучителей верили, что чувственно-телесный мир долженбыть разрушен, и "это место исчезнет". Если ипредполагалось существование некоего "остатка" от прежнегоматериального существования, сохраняющегося даже послеСтрашного Суда, то он понимался как бытие, уже непротивостоящее Плероме (в системе Валентина, например, это -- "вечное царство Христово", место пребывания"душевных существ": после гибели "материальных" ивознесения к Отцу "пневматических").

Эсхатологический настрой гностиков несомненен. Но стольже несомненно, что установка сознания, идущая от тождествавнутреннего человека с Абсолютом, в меньшей степениинтересуется Светопреставлением, чем метаморфозойиндивидуального существа. Таким образом, изменения,происходящие в одном, равны изменениям во Всем.Следовательно, гносис не занят поиском действительнообщезначимого языка и созданием новых традиций. И то, идругое не существенны в глазах человека, открывающего всебе бездну света и понимающего, насколько далеко отсветовой Полноты эмпирическое существование. Этим и вызванамножественность гностических общин, постоянное отпочкованиеот них все новых ячеек, отсутствие попыток сведениягностического учения к чему-то целостному, вплоть до векаМани. Впрочем, манихейство лишь генетически связано сгносисом, по сути являясь религиозным учением иного типа.

*    *    *

В вопросе об исторических корнях гностическогомиросозерцания ныне едва ли можно быть оригинальным.Разрушение полисных структур, этнокультурных целостностей,происходившее в эпоху эллинизма, сопровождаемое появлениемсверхэтнических, универсалистских тенденций (монархияАлександра, Римская империя), вызвало целый ряд следствий всознании того времени. Переживание своего существования какбездомности (одна из основных посылок кинизма!),заброшенности (мессианские ожидания) характерно не толькодля позднего иудаизма, но и для всего средиземноморскогоВостока после походов Александра, эсхатологическиенастроения (даже в Риме эсхатология и мессианизм сыгралинемалую роль в создании идеологемы "Века Августа"),синкретизм религиозный и культурный, сделавший весьмазыбким горизонт, в котором самоопределялось античноесознание, наконец, усталость от традиции (как священной,так и интеллектуальной) -- вот совокупность наиболееобщих факторов, создавших условия для возникновения ипопулярности гностицизма. Условия, возможностиактуализируют носители сознания той эпохи, и именно в ихвыборе коренится достаточная причина появления гносиснойустановки -- однако, субъективный выбор является тойсамой спонтанностью, что пребывает за гранью исследования.Она создает исторический процесс, но как условие всякогоисторического условия она остается вне поля историческогоисследования.

Что касается непосредственных историко-культурныхпредпосылок, то в вопросе о них исследователи не стольсогласны друг с другом. Гностицизм выводили и изэллинизации христианства, и из греко-восточного симбиозапозднего эллинизма, и из синтеза иудаизма, зороастризма иэллинской философии. Мы предполагаем, что гностицизм (как ихристианство) вырос преимущественно на иудейской почве,лишь в конце I -- начале II веков по Рождеству Христовуон впитал в себя средиземноморский синкретизм.

Наша точка зрения подтверждается следующимиобстоятельствами. В эпоху Селевкидов и на заре Римскойимперии иудаизм все более проникается эсхатологией иапокалиптическими идеями. Как это видно на примереКумранской общины, а также ряда восстаний первого -- второго веков, ожидание конца света сопровождалосьубеждением в том, что апокалиптическое сражение между"сынами света" и "сынами тьмы" происходит прямо сейчас. Этодуалистическое восприятие настоящего вызвало ожесточенностьборьбы восставших с римскими карательными войсками и имелонесомненное выражение в мирочувствовании. Гностицизмнаследует это мирочувствование, внося в него только одноизменение -- пессимизм в отношении внешних, недуховныхспособов наказания зла, подобных вооруженной борьбе.

Далее, гностики сохраняют ветхозаветное понимание грехакак брачной измены, нарушения супружеского завета. Тема"блудницы" в симонианском гносисе, онтологическая ссорамежду "Матерью мира" и "Отцом мира" в "Книге вестникаБаруха", измена Софии своему парному эону вполнесоответствуют ветхозаветной парадигме. Плерома обычноизображается в виде совокупности "сизигий", брачных пар:каждый из эонов (или сил) имеет парного (ную) себе. Такконцепция продолжает традицию аллегорическогофилософствования александрийского иудея Филона, учившего,что идеи в Умопостигаемом Космосе составляют пары: большаяс меньшей, высшая с низшей.

С иудейской почвой связывает гносис внимание к ВетхомуЗавету. Уже тот факт, что большинство гностических школоценивают его как откровение от Демиурга, то есть низшего(злого) Бога, свидетельствует о самоопределении поотношению к родительской традиции, происходившем весьмаболезненно. Откровения гностических учителей насыщеныобразами, персонажами, сюжетами из Ветхого Завета. Многиеиз них (особенно из Книги Бытия) парадоксальным образомпереосмысливаются. Получаются своего рода пародии на ВетхийЗавет, выворачивающие наизнанку исходный текст радиизображения событий, имевших место "на самом деле".

Наконец, гностические секты первоначально возникали вПалестине, распространяясь отсюда по крупным городскимцентрам (прежде всего -- в Александрию, Рим и городаМалой Азии). Как сообщает церковный историк ЕвсевийКесарийский, большинство жителей Самарии (одна из областейПалестины) еще во втором веке верили в Симона и быличленами сект, возглавлявшихся его учениками.

Эллинское влияние на гностические учения заметно,начиная со второго века н.э., когда, вслед за Маркионом иавтором псевдо-симонианского "Апофасиса Мегале",гностические вероучителя начинают пользоваться опытомэллинской филологической критики, стоических аллегорическихтолкований и платоно-пифагорейской метафизикой. Во второмвеке гносис приобретает "ученый фундамент" -- и нестолько из-за теоретической обоснованности, систематизациии схематизации, сколько из-за родственного ему духа,который особенно заметен у таких платонизирующихпифагорейцев, как Евдор, Модерат, Нумений. Хотя эти авторыне писали о падении-дерзновении как "блуде" и всемирнойдраме, их онтологические построения имеютмонодуалистический характер (в наибольшей степени"гносисная установка" будет свойственна жившему вследующем, третьем, веке основателю неоплатонизма Плотину).Поэтому соединение иудео-гностицизма и эллинскойфилософской культуры оказалось достаточно органичным.

Отрицательное отношение к Завету Моисея, а также кэтнической избранности (в отличие от избранности духовной)делает гностицизм космополитической религией.Ближневосточный религиозный синкретизм, складывавшийся ещев столетия завоеваний новоассирийских царей и усилившийсяполитикой эллинистических государей, впитываетсягностицизмом (особенно когда речь идет о магическом иалхимическом знании). В большей степени выделяются иранскийи египетский субстраты этого синкретизма. Первый -- поскольку зороастрийская культура после освобождения Киромевреев из вавилонского пленения всегда была авторитетна виудаизме. В первом-втором веках зороастризм дляпалестинских религий был еще более привлекателен из-задуализма своей догматики и историософской идеи СтрашногоСуда, столь созвучных гносису (и иудаизму того времени).Египетская же религия оказалась авторитетна благодаряобщепринятому мнению о ее древности.

Что касается христианства, то гностические (илипротогностические) представления предшествоваливозникновению последнего. В некотором роде христианствовозникало как нечто рядоположное тому пестрому конгломератутечений, что именуется нами гностицизмом. Близостьидеологем последнего видна в ряде посланий ап. Павла, в"Апокалипсисе", в Евангелии от Луки. Но посколькухристианство оказалось мощным идейным течением, к тому жесумевшим недавно прошедшее (жизнь и смерть Христа, судьбаапостолов) превратить в Священную историю, гностическоесознание попыталось вовлечь нарождающуюся христианскуютрадицию в круг своих представлений. Для большинствагностиков второго века Христос -- парадигматическийСпаситель, дарователь Откровения, Посредник и т.д.Христианский обряд крещения, христианские тексты -- всепереплавляется, пересматривается и осмысливается сквозьпризму гносисной установки. В свое время Гарнак назвалМаркиона, Валентина и проч. "первыми богословами" -- что совершенно верно, так как именно в их школах, ставшихдля будущих ортодоксально-христианских воззренийпериферийными и еретическими, происходило первоначальноеосмысление христианской Священной истории. Иплатоно-пифагорейская традиция, и иудейское богословие,наконец, собственные идеологемы гностицизма проявились вэтом осмыслении, приводя к созданию концепций НовогоЗавета, единосущия, домостроительства, единой воли -- концепций стержневых и для христианства. Однако последнее,исходя из иной, теоцентрической установки сознания,воспринимало гностические идеи полемически, внося в нихсобственное содержание.

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru
Оставить отзыв о книге
Все книги автора